Revista Brotéria

  
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FEVEREIRO 2019 - Deus é salaam - e os passos para lá chegar PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Rui Miguel Fernandes, SJ *   

Sobre a Declaração A Fraternidade Humana em prol da paz humana

 e da convivência comum

 

No dia 4 de fevereiro, o papa Francisco e o grande imã de Al-Azhar, Ahmed al-Tayeb, assinaram uma declaração conjunta em favor da paz e da convivência entre povos e religiões, em Abu Dhabi, numa ocasião histórica: pela primeira vez, um papa foi recebido no golfo árabe, nos Emirados Árabes Unidos, oito séculos depois do célebre encontro entre Francisco de Assis e o sultão al-Malik al-Kamil, em Damietta (Egipto).

Nesta época da história em que os imaginários públicos do ocidente e do oriente parecem estar de costas voltadas, o primeiro vendo o islão como uma religião promotora de violência e de discriminação (concretamente, nos países de maioria muçulmana), o segundo sentindo-se vítima de islamofobia e alvo de interesses político-económicos camuflados, esta visita tem uma carga simbólica evidente, tanto no gesto quanto nas palavras: há um movimento de abertura e de acolhimento, e o que o motiva é um desejo de construção de laços de paz. A declaração assinada subscreve isso mesmo. Mas, o que propõe a declaração e como enquadrá-la no contexto dos magistérios católico e sunita?

A declaração arranca de uma convicção teológica fundamental: Deus criou o mundo e a humanidade e fê-la livre e diversa em raças, culturas e credos. Desta feita, a fé em Deus deve levar-nos a reconhecer os outros como irmãos, iguais em dignidade, diferentes em identidade.

 

 

«O pluralismo e as diversidades de religião, de cor, de sexo, de raça e de língua fazem parte

daquele sábio desígnio divino com que Deus criou os seres humanos. Esta sabedoria divina é a

origem donde deriva o direito à liberdade de credo e à liberdade de ser diferente.»[2]

 

Deste princípio resulta a consciência de uma responsabilidade moral e religiosa de promover a paz e «adoptar a cultura do diálogo como caminho; a colaboração comum como conduta; o conhecimento mútuo como método e critério».

O texto prossegue fazendo uma leitura sucinta do panorama mundial. Enquanto, por um lado, valoriza os progressos vários - científicos, tecnológicos, médicos - por outro, chama a atenção para os sinais de uma crise silenciosa, ao jeito de uma «terceira guerra mundial aos pedaços» que a todos atinge, mas que tem como vítimas primeiras os mais pobres e vulneráveis. O documento resume as causas: individualismo, materialismo (filosófico e económico), deterioração da consciência moral e da responsabilidade ética, perda de valores espirituais e religiosos, perda do horizonte de transcendência. Daqui resulta uma sensação de frustração, solidão e desespero que, nuns, leva à perda de fé, noutros, ao seu endurecimento, sob a forma de integrismos, extremismos e fundamentalismos.

Ao mesmo tempo que apela a que os poderes políticos, militares e económicos acabem com os conflitos, o documento avança com uma alternativa para a construção da paz onde as religiões, longe de serem vistas como um obstáculo ou problema, são vistas como instrumentos positivos. Em que medida?

Em primeiro lugar, a declaração re-situa o papel das religiões. As religiões trazem-nos a consciência de Deus e o reconhecimento da vida como um dom, a do próprio e a dos outros. Deste modo, as religiões não podem ser fonte de violência. Nem mesmo o zelo para com as convicções religiosas justifica qualquer forma de violência. «Deus, o Todo-Poderoso, não precisa de ser defendido por ninguém e não quer que o Seu nome seja usado para aterrorizar as pessoas.»

Com lucidez, reconhece-se que as religiões são por vezes instrumentalizadas e usadas como refrães de guerra. Para prevenir esse risco, requer-se educação, concretamente uma educação religiosa e moral, mas também cívica e social. No coração desta educação está também uma noção de cidadania, que tanto fomenta a consciência da igualdade no direito à liberdade e à diferença (de credo, de pensamento, de expressão, de acção), como alimenta o dever, o respeito e o cuidado pelos outros. Deste modo, previne-se o extremismo e o individualismo.

Na prática, a declaração ultrapassa a questão do respeito entre pessoas de religiões diferentes e centra-se numa atitude essencial de respeito pelo outro. As religiões devem educar-nos para a atenção ao outro - Deus, os irmãos, a natureza. Da atenção ao outro, com diálogo, respeito e compreensão, resulta também a compaixão e o desejo de justiça, que procura solucionar as desigualdades que fragilizam e vitimam tantas pessoas.

Finalmente, o texto termina com um apelo a uma consciência de um conjunto de direitos humanos «gerais e comuns», que elimine preconceitos e políticas de «dois pesos e duas medidas»: uma para o ocidente, outra para o oriente. É significativo que um documento como este retome, de algum modo, o debate em torno aos direitos humanos, dadas as reservas que essa noção suscitou numa e noutra tradição religiosa. Só olhando (mesmo que brevemente) o modo como católicos e sunitas foram lidando com esta noção é que poderemos apreciar o alcance desta declaração.

No espaço de cem anos, o magistério católico mudou o seu ângulo de abordagem à questão dos direitos do homem, sobretudo no tocante à liberdade religiosa. Em 1864, a encíclica Quanta Cura, de Pio IX, mostrava-se frontalmente contrária a esta noção.[3] A cosmovisão da encíclica assentava sobre uma reflexão acerca do fundamento da ordem social e humana. Se o ser humano foi criado por Deus, deve em tudo segui-lo. A religião corresponde a essa forma de seguimento e é ela que oferece os princípios para o ordenamento moral e social. Tornar a religião opcional, como pretendiam vários governos ao admitirem a liberdade de escolha em matéria religiosa, era uma forma de relativismo subjectivista. Na perspectiva da encíclica, a religião (o cristianismo católico) não pode ser objecto de escolha porque corresponde à verdade da natureza humana.

Em 1965, a declaração conciliar Dignitatis Humanae inflecte o sentido do debate. O documento também parte de uma antropologia teológica: o homem foi criado por Deus com inteligência, liberdade e consciência moral, o que lhe permite aceder à verdade e assim realizar a sua própria natureza. A verdade tem, por isso, uma dimensão religiosa, pelo que, para a descobrir, o ser humano deve poder viver com liberdade a sua experiência religiosa.[4]

O texto continua, desenvolvendo a problemática da relação entre Estado e religião. O Estado tem como função garantir as condições para a realização do bem comum. Para tal, deve permitir que cada cidadão se desenvolva livremente, já que a perfeição de cada indivíduo conduz à perfeição da própria sociedade, no seu todo. A religião pode colaborar com o Estado na medida em que permite o cultivo dessa perfeição. Portanto, o concílio Vaticano II avança para uma outra perspectiva: a sociedade deve zelar pela realização dos indivíduos. Porque a dimensão religiosa faz parte da natureza humana, o Estado deve garantir a liberdade religiosa, quer aos indivíduos, quer às instituições. Estas, por sua parte, devem promover o respeito pela ordem pública e pelos outros.

A distinção fundamental entre um e outro textos não reside tanto na dimensão antropológica, mas na percepção do lugar da diversidade no espaço público. Que a dimensão religiosa faz parte da vida humana, atesta-o a própria diversidade dos fenómenos religiosos. Mas essa «prova» constitui também um desafio: como podem as religiões conviver entre si, no espaço público? Pode o Estado intervir? Pode o Estado beneficiar? Em que medida e dentro de que limites?

A noção de «liberdade religiosa», tal como aparece na Declaração Universal dos Direitos do Homem (1948), foi também objecto de reacções contrastadas pelas diferentes comunidades islâmicas. Testemunho disso são a Declaração universal islâmica dos direitos do homem (1981)[5] e a Declaração do Cairo sobre os direitos do homem segundo o islão (1990)[6]. Enquanto a primeira, de 1981, afirmava os direitos das «minorias» (art.º 10), de opção religiosa, pensamento e expressão (art.º 12) e de liberdade religiosa (art.º13-14), a segunda é bastante mais restritiva, e reduz-se aos direitos da religião islâmica, dentro dos limites da shari’a. A declaração do Cairo tem um forte sabor integrista, que decorre de um princípio teológico claro: há um só Deus, há uma só ordem, há uma só lei. Sem concessões.

Esta postura foi criticada por vários intelectuais muçulmanos. Aquando da crise de 2011, a própria universidade de Al-Azhar, no seu reitor, Ahmed al-Tayeb, foi acusada de promover um islão integrista - quando não mesmo de alimentar certas ideologias jihadistas. Como resposta, a universidade compôs uma importante Declaração sobre as «liberdades fundamentais» (22 de Fevereiro de 2012), onde procurou articular os princípios da shari’a com a modernidade.[7]

Aqui são apresentadas quatro liberdades fundamentais: liberdade de crença, de opinião e expressão, de investigação científica, de criação artística e literária. A uni-las está uma ideia-chave: todas as pessoas têm igual dignidade e todas gozam dos mesmos direitos e deveres, no respeito da diversidade de cada um. O desenvolvimento das pessoas, das instituições e da sociedade no seu todo depende do exercício de uma liberdade que saiba respeitar os outros e, de modo particular, as suas convicções religiosas.

Mas, se esta declaração é importante pela defesa da liberdade, é-o também pela recusa da doutrina do takfir (ou do «anátema»). Esta doutrina assentava sobre cinco noções: a hakimiyyah, o governo de Deus; o jihadismo, uma distorção violenta do sentido espiritual da jihad; o khilafat, o regime da shari’a; a al wala walbara, a unidade dos muçulmanos contra os não-muçulmanos; as noções de dar-ul harb e dar-ul islam, que distinguem entre países islâmicos e não-islâmicos.

Entre os principais promotores do takfir encontram-se os ideólogos do DAESH, por um lado, e a corrente wahabita-salafita, difundida pelas universidades e mesquitas sauditas, por outro. Ahmed al-Tayeb tem sido um dos principais opositores desta perspectiva.[8] Em Setembro de 2016, a Conferência Internacional Islâmica Sunita, reunida em Grozny, opôs-se formalmente à ideologia takfir e à sua corrente teológica wahabita-salafita.[9] Pouco tempo depois, Ahmed al-Tayeb foi ainda mais longe ao relançar uma fatwa (i.e. pronunciamento jurídico) onde rejeita o takfir e onde nega que o wahabismo seja uma corrente teológico-jurídica válida. Contrariamente, o imã afirma que o xiismo, esse sim, constitui uma quinta escola jurídica legítima. Segundo ele, as diferenças entre xiitas e sunitas referem-se apenas a questões secundárias: no essencial, estão unidos e pertencem à mesma família.[10]

            Mais recentemente, o grande imã de Al-Azhar redigiu uma importante Declaração sobre a cidadania e coexistência (2017), onde discorre precisamente sobre o conceito de cidadania. Fundada sobre a afirmação da igualdade de direitos e deveres, ela opõe-se a qualquer forma de discriminação, preconceito, desigualdade de critérios, violência ou opressão. Para tal, requer uma forma de contrato social. Nisto, cabe ao Estado velar pela liberdade dos cidadãos.[11]

            Confrontado por diversas vezes com a questão acerca da relação entre islão e terrorismo, Ahmed al-Tayeb tem sido contundente: a origem da violência não está na religião, embora esta seja por vezes instrumentalizada para tal. O acto de crer, no judaísmo, no cristianismo e no islão, é sempre um acto de liberdade: não pode ser forçado e não pode forçar outros. A fé assenta no reconhecimento mútuo: desde logo, entre Deus e o ser humano e, em seguida, entre a própria humanidade. Na sua perspectiva, os conflitos no médio-oriente nascem de crises regionais de ordem política, económica, social e de educação que são alimentadas por agentes estrangeiros para proveito económico próprio. A solução passa, pois, por uma nova ética humanitária partilhada, que substitua o materialismo utilitarista pelos valores espirituais e o preconceito pelo respeito mútuo. Sem isso não haverá paz. E, para que tal aconteça, as religiões devem dar o primeiro passo.[12]

            O magistério de Francisco partilha várias destas intuições, inscrevendo-se também no percurso de João Paulo II e de Bento XVI (como esquecer os Encontros de Assis? ou a visita a Hagia Sophia?). Sucessivamente, nas mesquitas de Bangui (2015) e Baku (2016), Francisco tem insistido que a religião está ao serviço da paz e que cristãos e muçulmanos são irmãos.[13] Em Baku, o papa aprofundou a noção de religião, de acordo com uma antropologia teológica. As religiões mostram que «o centro do homem está fora dele». Nessa medida, elas ajudam-no a realizar a sua finalidade, dando-lhe um horizonte existencial e ajudando-o a distinguir entre bem e mal. Portanto, a religião tem uma forte missão pedagógica. Guiando para Deus, a religião aproxima também dos outros e, desta forma, contribui para a construção de uma cultura do encontro e da paz. Na linha da Dignitatis Humanae, Francisco sublinhará o modo como Estado e religião podem cooperar.

            Na sua mensagem no 50º Dia Mundial da Paz (1 de Janeiro de 2017), o papa explora, também ele, a questão da relação entre religião e violência. A violência, segundo ele, brota do coração humano. A fé faz-nos reconhecer essa realidade e oferece-nos uma possibilidade de cura interior e de reconciliação. Reconhecendo a violência que trazemos em nós, podemos optar pela não-violência que nos permite amar o inimigo.[14]

            Nos seus discursos no Cairo (2017)[15] e, recentemente, em Abu Dhabi (2019)[16], Francisco porá novamente em destaque a importância da educação, seja para o desenvolvimento pessoal (intelectual, moral, espiritual), seja para a construção do tecido social (na abertura aos outros, na consciência de dever, na aquisição de princípios éticos de justiça). Ao mesmo tempo, o pontífice ressalta as três directrizes avançadas para o diálogo entre religiões: (1) o dever da identidade (ou seja, sem sincretismos); (2) a coragem da alteridade (portanto, respeito pela diferença); (3) e a sinceridade das intenções (logo, sem manipular, mas com desejo de colaborar). Isto configura, de facto, uma cultura de encontro. Esta cultura de encontro traduz uma lógica de fraternidade, onde todos se reconhecem iguais, em dignidade.

            No entanto, o refrão teológico de Francisco é profundamente evangélico, como se nota aqui: «quanto mais se cresce na fé em Deus, tanto mais se cresce no amor do próximo». Na medida em que a religião nos devolve a consciência de Deus, ela devolve-nos também à relação com os outros, superando assim desconfianças e individualismos. «Cada credo é chamado a superar o desnível entre amigos e inimigos, assumindo a perspectiva do Céu que abraça os homens sem privilégios nem discriminações».

           

Preparada conjuntamente pelo Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-religioso e pelo Comité de Al-Azhar para o Diálogo, a declaração recupera muitas das intuições apresentadas pelo papa Francisco e pelo imã Ahmed al-Tayeb, nos últimos anos, em diversos textos e discursos, como tentámos mostrar.

Nenhum texto sobre diálogo inter-religioso é fácil. Se fala de proselitismo, uns consideram-no integrista; se fala de respeito pela diferença, outros acusam-no de relativista; se apela ao conhecimento mútuo, alguns temem o sincretismo. São preocupações legítimas e, possivelmente, insuperáveis ao nível do discurso. Ao centrar-se na dinâmica do encontro, a declaração põe em evidência o modo como cada religião, na sua especificidade e pretensão próprias, nos prepara para a relação. Deste modo, não se pede (longe disso) às religiões que deixem de ser o que são, antes espera-se que possam oferecer o melhor de si próprias - para benefício de todos. Mas a declaração deixa pistas para algo ainda mais profundo. Se Deus é de facto salaam/paz então, ao construir relações de paz, as religiões não apenas dão testemunho do Deus em que acreditam, como ainda fazem experiência d’Ele: encontram-n’O. O que a declaração sugere é que a identidade de cada religião não é defensiva, mas aberta. As religiões são tanto mais autênticas quanto mais conduzem ao encontro com os outros - como quem se



[1] Doutorando em Teologia Fundamental na Universidade de S. José em Beirute (Líbano) e na Universidade Católica Portuguesa.

[2] PAPA FRANCISCO, GRANDE IMÃ AHMED AL-TAYEB, Documento sobre a “Fraternidade Humana” em prol da paz mundial e da convivência comum, Abu Dhabi, 4 de Fevereiro de 2019. Disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/travels/2019/outside/documents/papa-francesco_ 20190204documento-fratellanza-umana.html

[3] Cf. PAPA PIO XI, Encíclia Quanta Cura, 8 de Dezembro de 1864, disponível em linha (nas versões italiana e latina) em: https://w2.vatican.va/content/pius-ix/it/documents/encyclica-quanta-cura-8- decembris- 1864.html.

[4] Cf. CONCÍLIO VATICANO II, Declaração Dignitatis Humanae. Sobre a liberdade religiosa, 7 de Dezembro de 1965, disponível em linha: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council /documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_po.html.

[5] Cf. Universal Islamic Declaration of Human Rights, 19 de Setembro de 1981. Texto disponível em linha (na versão inglesa): http://www.alhewar.com/ISLAMDECL.html. 

[6] Cf. Cairo Declaration on Human Rights in Islam, 1990. Texto disponível em linha (na versão inglesa): http://www.fmreview.org/sites/fmr/files/FMRdownloads/en/FMRpdfs/Human-Rights/cairo.pdf.

[7] Cf. Déclaration d’Al-Azhar et des intellectuels sur l’ordonnancement des « libertés fondamentales », Cairo, 22 de Fevereiro de 2012. Texto disponível em linha (na versão francesa): https://relations-catho liques-musulmans.cef.fr/1128-declaration-de-al-azhar-et-des-intellectuels-sur-lordonnance-des-libertes-fondamentales/

[8] Cf. L’Express, «Le Grand Imam d’Al-Azhar cherche à concilier tradition et modernité» (23 de Maio de 2016), disponível em linha: https://www.lexpress.fr/actualites/1/styles/le-grand-imam-d-al-azhar- cherche-a-concilier-tradition-et-modernite_1794938.html. Muitos, como Anne-Bénédicte Hoffner, perguntam-se se não haverá aqui, também, uma disputa entre Cairo e Riade pela primazia do mundo sunita. Cf. HOFFNER, Anne-Bénédicte, «Ahmed Al-Tayyeb, grand imam d’une institution fragilisée» in La Croix (25 de Maio de 2016), disponível em linha: https://www.la-croix.com/Religion/Islam/ Ahmed-Al-Tayeb-grand-imam-institution-fragilisee-2016-05-25-1200762815.

[9] Cf. «Islamic conference in Chechnya: Why Sunnis are disassociating themselves from Salafists», in First Post (9 de Setembro de 2016), disponível em linha: https://www.firstpost.com/world/ islamic-conference-in-chechnya-why-sunnis-are-disassociating-themselves-from-salafists-2998018.html.

[10] Cf. «Fatwa of Al-Azhar’s Grand Imam on Shia», in Ijtihad Network (19 de Outubro de 2016), disponível em linha em: http://ijtihadnet.com/fatwa-al-azhars-grand-imam-shia/.

[11] Cf. GRANDE IMÃ AHMED AL-TAYEB, Declaration on Citizenship and Coexistence, Cairo, 27 de Março de 2017. Texto disponível em linha (na versão inglesa): http://41.128.217.234/observer-en/details /ArtMID/1153/ArticleID/13505/Al-Azhar-Declaration-on-Citizenship-and-Coexistence-Issued-by-His-Eminence-the-Grand-Imam-of-Al-Azhar

[12] Cf. AL-TAYEB, Ahmed, «The Speech of Al-Azhar’s Grand Imam at ‘Paths of Peace’ conference in Münster, Germany», in The Portal. Foresight Studies on Islamist Movements Worldwide (11 de Setembro de 2017). Disponível em linha em: http://www.theportal-center.com/2017/09/the-speech-of-al-azhars -grand-imam-at-paths-of- peace-conference-in-munster-germany/.

[13] Cf. PAPA FRANCISCO, Discurso na Mesquita Central de Koudouku, Bangui, 30 de Novembro de 2015, disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2015/november/documents/ papa-francesco_20151130_repubblica-centrafricana-musulmani.html. Cf. IDEM, Discurso na Mesquita de Heydar Aliyev, Baku, 2 de Outubro de 2016, disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/ francesco/pt/speeches/2016/october/documents/papa-francesco_20161002_azerbaijan-incontro-interreligioso-baku.html.

[14] Cf. PAPA FRANCISCO, Mensagem para a celebração do 50º dia Mundial da Paz (2017). A não-violência, estilo de uma política para a paz, 8 de Dezembro de 2016, disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/messages/peace/documents/papa-francesco_20161208_messaggio-l-giornata-mondiale-pace-2017.html

[15] Cf. PAPA FRANCISCO, Discurso do Santo Padre aos participantes na conferência internacional em prol da paz, Cairo, 28 de Abril de 2017, disponível em: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speech es/2017/april/documents/papa-francesco_20170428_egitto-conferenza-pace.html.

[16] Cf. PAPA FRANCISCO, Discurso do Santo Padre no encontro inter-religioso, 4 de Fevereiro de 2019, Abu Dhabi, disponível em linha: http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2019/february/ documents/papa-francesco_20190204_emiratiarabi-incontrointerreligioso.html.


 
DEZEMBRO 2018 - (Re)Pensar Portugal: Dentro e de fora de Portugal… PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
José Bravo Nico*   

1. A coordenada inicial                          

Para um país que conta com quase nove séculos de idade, pensar o futuro é um exercício exigente. Um passado, longo e rico, é uma variável que sempre condiciona a existência no presente e a projeção do futuro. No entanto, um passado da magnitude daquele que Portugal construiu é um elemento fundamental que concorre para uma, presente e acrescida, responsabilidade coletiva de pensar o futuro. Um exercício que, acolhendo e valorizando todo o nosso passado, contribua para construir um presente diferente, porque mais alinhado e coerente com um projeto do que somos e, principalmente, do que queremos ser.

Portugal sempre foi maior do que si próprio porque sempre se construiu daquilo que fomos no nosso território original e do que conseguimos ser, em todas as restantes circunstâncias territoriais por onde fomos existindo. As fronteiras de Portugal sempre foram uma membrana porosa, através da qual se concretizou uma histórica e estrutural mobilidade demográfica, social e cultural: por ela, sempre saíram muitos portugueses para todo o mundo; por ela, sempre entraram muitos, de muitas geografias, que se tornaram portugueses. Somos, pois, um país que nunca se confinou ao espaço definido pelo perímetro físico das suas fronteiras naturais e aos limites, sempre difusos, dos seus contextos sociais e culturais. Fomos, somos e seremos um país maior que si próprio.

É neste enquadramento que se apresenta como fundamental, (re)pensarmo-nos como país, um exercício necessário, num momento em que os desafios de 1974 se encontram esgotados ou necessitam de um novo impulso: O que somos e o que queremos ser? Qual a direção do caminho que teremos que percorrer? Qual o sentido que devemos dar ao nosso presente? Quais os nossos desafios e como os queremos encarar e vencer? Que Portugal somos e queremos ser?

Todos os passados de relevo resultam de projetos de futuro bem definidos e bem concretizados. Foi assim que nos construímos, enquanto povo e país, quando, em momentos críticos da nossa existência, tivemos a inteligência de compreender os desafios com que éramos confrontados, a coragem de os enfrentarmos e a capacidade de os vencermos. Em todos esses momentos, o elemento estruturante do nosso sucesso foi o futuro, na medida em que sempre tivemos o talento coletivo de nos pensarmos, antecipando o que queríamos ser e alinhando o presente de cada circunstância a esse desígnio.

 

2. O maior desafio dentro de Portugal

Nas últimas décadas, tem vindo a acentuar-se uma fratura social, económica e humana, que vai dividindo o país em duas metades: de um lado, a metade do país, próxima do litoral, em que se tem vindo a concentrar a população, a economia, a riqueza disponível, o investimento público e privado, os serviços públicos e as capacidades eleitoral e de influência política; do outro lado, a metade do país, hoje designada de interior, composta de regiões de baixa densidade e caracterizada por uma extraordinária perda demográfica, a retirada de instituições e serviços públicos, uma crescente fragilização económica, a ausência de investimentos, uma insignificante expressão eleitoral e uma nula capacidade de influência política. Este é o país em que nos tornámos, nas últimas décadas.

É neste quadro humano, social, económico que se vislumbra o maior e mais estrutural desafio que Portugal hoje enfrenta: o colapso demográfico do interior português. Na realidade, se a demografia é o elo mais fraco da realidade humana, social e económica do país, essa fragilidade é crítica nas regiões de baixa densidade, nas quais esta dimensão apresenta números dramáticos.

Os dados dos últimos recenseamentos populacionais revelam uma realidade demográfica calamitosa, num número significativo de freguesias e concelhos do interior português, uma vez que a grande maioria da população aí residente se inscreve em faixas etárias elevadas e os números da natalidade são irrelevantes, face à necessidade de reposição das gerações. Nas próximas três a quatro décadas, existirão concelhos e freguesias do interior português que perderão bastante mais de metade da população, facto que representará um verdadeiro colapso, uma vez que estes territórios terão comprometidas as suas capacidades endógenas de desenvolvimento.

Em paralelo a esta dinâmica demográfica, tem vindo a instalar-se uma outra dinâmica política que tem alimentado a primeira, num círculo vicioso que determinará, inevitável e irreversivelmente, a desvitalização dos territórios. Na realidade, nos últimos anos, tem vindo a concretizar-se uma retirada da presença do Estado destes territórios, através da desativação de serviços públicos essenciais para o exercício dos direitos e deveres de cidadania: encerramento de escolas, alteração de localização dos serviços de correios, descontinuação de serviços bancários locais, fecho de tribunais, retirada das forças de segurança dos postos territoriais, intermitência na presença do Serviço Nacional de Saúde e fusão de freguesias.

A saída dos serviços públicos dos territórios do interior português tem vindo a ser implementada de forma sistemática e organizada, facto que configura uma política pública, não assumida, de desinvestimento do Estado na metade de Portugal que contribui cada vez menos para a economia e a política. O cruzamento entre esta política pública não assumida e a gestão que as pessoas e as famílias fazem dos respetivos projetos de futuro tem levado a duas consequências: (i) o abandono do interior pelo Estado Português; (ii) o abandono do interior abandonado pelos portugueses com capacidade intrínseca de pensar e projetar o futuro, normalmente os mais jovens e mais qualificados.

Neste quadro humano, social e económico, há um fenómeno paradoxal que merece uma atenção particular, pelo seu potencial negativo: o despovoamento jovem e qualificado.

Nas comunidades do interior português, a educação dos mais jovens sempre foi uma das prioridades das famílias, no pressuposto de que tal seria o maior e melhor investimento que poderia ser feito nas novas gerações. Assim sendo, as comunidades, as famílias e as instituições locais fizeram e fazem um notável esforço, no sentido de construírem e disponibilizarem as melhores oportunidades de qualificação para os mais novos.

No entanto, no interior português, neste esforço coletivo de qualificação dos mais jovens há uma certeza incontornável: à medida que cada jovem progride no seu percurso académico, a necessidade de sair do seu território aumenta: (i) primeiro, para concretizar a sua qualificação académica, uma vez que, em muitas freguesias já não há escola e, em muitos dos concelhos, não existe ensino secundário, factos que remetem os jovens residentes nas pequenas e médias comunidades do interior português para as sedes dos concelhos mais povoados ou para as capitais de distrito, no sentido de aí poderem concretizar a sua escolaridade obrigatória; (ii) depois, concluída a respetiva qualificação, para garantir o acesso a um trabalho também qualificado, quase sempre inexistente nos seus territórios de origem. Existe, pois, um corredor de despovoamento jovem e qualificado, em funcionamento nos territórios de baixa densidade, que está a retirar o maior potencial humano e económico desses locais: os seus jovens qualificados, que transportam o maior potencial de reprodução biológica e de capacidade económica e que são, naturalmente, os portadores da maior dinâmica de futuro.

Temos, pois, à nossa frente, o maior desafio que Portugal enfrenta na atualidade: o desafio da coesão territorial e de um desenvolvimento humano, social e económico homogéneo e territorialmente equilibrado, que garanta equidade e igualdade de oportunidades a todos os portugueses, independentemente da geografia que ocupam no território do país. Da nossa capacidade de compreendermos este desafio e de o querermos vencer dependerá o futuro da metade interior de Portugal e do futuro desta dependerá, também, o futuro da outra metade.

 

3. O maior desafio fora de Portugal

A língua portuguesa é, atualmente, falada por cerca de 250 milhões de pessoas, em todas as geografias do planeta, sendo a quarta língua mais falada no mundo. De acordo com projeções demográficas realizadas, é provável que, em 2100, o número de pessoas que falam português duplique.

A dimensão humana e geográfica da presença da língua portuguesa no mundo dá a Portugal uma coordenada geopolítica e cultural muito maior que a sua escala demográfica e económica, realidade que tenderá a acentuar-se no futuro.

O que pensamos acerca desta realidade? Qual o projeto de futuro para a nossa língua e a nossa cultura? Para onde queremos caminhar e com quem o queremos fazer? Qual o papel da CPLP (Comunidade dos Países de Língua Portuguesa) no contexto mundial? Qual o papel da lusofonia no futuro de Portugal? Qual a relação que Portugal pretende estabelecer com as comunidades lusófonas existentes nas quatro partes do mundo?

            Se é consensual a nossa integração na União Europeia e a consequente coordenada política e económica daí decorrente – no que foi uma das mais estruturais alterações das últimas décadas – também é incontornável a nossa coordenada lusófona, alicerçada em séculos de relação comum com países e povos com quem partilhámos uma história, uma língua e uma cultura comuns. Países e povos com quem devemos manter uma forte e dinâmica relação, suportada por um projeto comum, através do qual esta rede da lusofonia se assuma como um espaço de afirmação de países e povos unidos pela língua portuguesa.

            Neste processo de afirmação de um espaço comum da lusofonia, torna-se necessária uma renovada e mais vigorosa política de defesa e valorização da língua portuguesa, em todos as dimensões em que a mesma tem sido desvalorizada:

  i.          No campo da investigação científica, no âmbito do qual o nosso país tem remetido a língua portuguesa para a invisibilidade, quando o Estado Português, através das instituições públicas que promovem e financiam a investigação científica, valoriza, de forma quase exclusiva, a publicação em línguas estrangeiras, nomeadamente o inglês. Ainda na dimensão científica, através do estabelecimento e ativação de redes de investigação entre instituições do espaço lusófono e consequente produção e publicação científica em língua portuguesa;

ii.          Na área da promoção do ensino e da aprendizagem da língua portuguesa, no âmbito dos sistemas educativos dos países lusófonos – nomeadamente daqueles que se autodeterminaram no final do século passado – que apresentem maiores dificuldades no ensino do português nas escolas e na formação dos respetivos professores;

iii.          Junto das comunidades lusas, promovendo uma política mais estruturada e presente de ensino da língua portuguesa aos descendentes dos emigrantes portugueses, garantindo que aqueles que pretendem aprender a sua língua materna o podem fazer, nas melhores condições pedagógicas;

iv.          No ensino superior, no âmbito dos processos de mobilidade de estudantes em academias portuguesas, assegurando que, em Portugal, os estudantes estrangeiros têm oportunidade de aprender a língua portuguesa, à semelhança do que acontece aos estudantes portugueses, em situações equivalentes, em instituições de ensino superior estrangeiras;

 v.          Concretizando uma política pública coerente e permanente de ensino da língua portuguesa a todos os migrantes e refugiados que chegam a Portugal, na procura de um novo projeto de vida;

vi.          Através de uma política pública de apoio à presença e utilização da língua portuguesa no espaço digital, contexto fundamental de comunicação e informação, no presente e no futuro;

vii.    Na presença, ativa e próxima, nas redes públicas de leitura dos países da CPLP e de outros territórios com presença significativa de lusodescendentes.

Somos o que somos porque sempre soubemos ser mais do que aquilo que éramos, em cada momento da nossa história, devido a esta nossa capacidade de ultrapassarmos os aparentes limites da nossa geografia, da nossa demografia ou da nossa economia. Nestes mais de oitocentos anos de existência, Portugal existiu em mais geografias do que as suas coordenadas, juntou mais povos que aqueles que aqui viveram e edificou um património linguístico e cultural ímpar e único para um país da sua escala. Esta é a nossa maior e mais intemporal obra pública. Uma edificação planetária que, ao inverso do que acontece em Portugal, está em expansão e tende a impor-se, no futuro, como um dos polos culturais, económicos e políticos com relevância planetária.

Portugal, Brasil, Angola, Moçambique, Guiné-Bissau, Cabo-Verde, São Tomé e Príncipe, Timor e todas as restantes comunidades lusófonas em todas as partes do mundo, separadas são apenas fragmentos e periferias inorgânicas e inconsequentes de uma realidade mundial em que a existência se mede pelas capacidades económica e política. No entanto, juntos, somos um bloco com escala política, económica e cultural da maior relevância.

Compreenderá Portugal este desafio? Quererá Portugal assumir este desafio? Estará Portugal disponível para o liderar?

 

4. A Coordenada Final

A fratura humana, social e económica de Portugal corre o risco de reduzir o país a um retângulo diminuído e circunscrito ao perímetro delimitado pela faixa litoral que corre o país entre o Porto e Lisboa, com uma pequena incursão no litoral algarvio. A incapacidade de compreendermos a escala global das língua e cultura portuguesas poderá circunscrever-nos a uma coordenada exclusivamente europeia, o que nos coloca numa dimensão periférica e nos retira de uma coordenada global que a dimensões lusófonas e europeia podem potenciar.

Estes são, em minha opinião, os maiores desafios que se colocam, hoje, a Portugal: o primeiro decorre do que queremos ser dentro do nosso país; o segundo resulta do que ambicionamos ser fora do nosso país. Ambos os exercícios concorrem para definir o que será Portugal, no futuro.

Por último, a necessidade de (re)pensarmos Portugal tem um tempo para se concretizar: o presente, que é sempre um período curto e rápido. Não podemos pensar o futuro quando lá chegarmos, pela simples razão de que o futuro se constrói hoje.  



* Professor Associado com Agregação da Universidade de Évora.


 
JANEIRO 2019 - A integração europeia em perigo PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Francisco Sarsfield Cabral *   

A União Europeia (UE) chegou a 2019 imersa em graves problemas. Vive-se a maior crise da integração europeia, desde que esta se iniciou há quase 70 anos. E a presente desaceleração do crescimento económico europeu não ajuda.

É certo que a integração europeia atravessou e ultrapassou sérias crises ao longo da sua história. Por exemplo, depois de criada a Comunidade Europeia do Carvão e do Aço, integrando França, Alemanha, Itália, Holanda, Bélgica e Luxemburgo, em 1952 foi assinado por esses seis países um tratado que deveria dar origem à Comunidade Europeia de Defesa, primeira iniciativa integradora na área militar. Mas o projeto abortou, pois foi rejeitado na Assembleia Nacional francesa em 1954, por votos de comunistas e gaullistas.

Seis anos depois, o nacionalismo do general de Gaulle opôs-se a votações por maioria qualificada no Conselho de Ministros da CEE, medida prevista no Tratado de Roma. Durante seis meses, o lugar da França no Conselho permaneceu vazio. A crise foi ultrapassada com o compromisso de um Estado membro da CEE poder bloquear uma medida que considerasse afetar o seu interesse vital.    

Agora, porém, a UE enfrenta problemas sérios em múltiplas frentes. É esta simultaneidade de ameaças que suscita receios de um colapso na integração europeia.


Imigração e populismo

O problema da imigração evidenciou importantes falhas na Europa comunitária. A chanceler Angela Merkel teve em 2015 uma atitude de generoso acolhimento aos refugiados vindos das várias situações de guerra que então se viviam sobretudo no Norte de África. Mas a opinião pública alemã não apoiou essa atitude, em parte por receio de que, com os refugiados, viessem também terroristas. Ora não faltaram recentes e trágicos atentados terroristas na Europa.

Criticada no interior do seu próprio partido, a CDU, e mais ainda no partido irmão da Baviera, a CSU, Merkel teve de recuar, moderando (mas não eliminando) o seu gesto de acolhimento. O que não bastou para evitar a subida eleitoral do partido anti-imigração e eurocético Alternativa para a Alemanha, agora a principal força de oposição ao governo de coligação de democratas-cristãos e socialistas.

A hostilidade aos refugiados e imigrantes tornou-se a principal bandeira de numerosos governos e partidos europeus. É uma causa aliciante para o populismo, que não valoriza a solidariedade e ignora quanto a economia de uma Europa envelhecida necessita de imigrantes para crescer.

A Comissão Europeia tentou pôr em prática um sistema de quotas para distribuir os refugiados. Em vão: vários países que antes do colapso do comunismo pertenciam à órbita soviética persistem em recusar acolher refugiados. Também a Itália enveredou por essa via, com o atual governo de coligação entre a Liga de Salvini (o verdadeiro “patrão” do executivo italiano) e o movimento 5 Estrelas.

O populismo do governo de Itália tem pelo menos uma válida razão de queixa: a UE foi incapaz de rever o chamado acordo de Dublin, segundo o qual o primeiro país da UE onde ponha o pé um imigrante fica responsável por ele. Como a maioria dos refugiados vem da margem Sul do Mediterrâneo, os que conseguem sobreviver (milhares morreram e ainda morrem tragicamente afogados) dirigem-se sobretudo para a Itália e a Grécia (agora para Espanha). Ora os parceiros na UE destes países não revelaram solidariedade para com eles, não os apoiando como deviam.

A recusa de Salvini, ministro do Interior, em receber mais imigrantes ilegais em Itália, como os refugiados, levou o seu partido a subir nas sondagens, ultrapassando o 5 Estrelas, que havia ficado em primeiro lugar nas eleições de março de 2018. Ou seja, o sentimento de hostilidade ao imigrante rende eleitoralmente na Europa. O que não se nota apenas em países cuja identidade nacional é recente e não muito intensa, como a Hungria, mas também em países antigos e de tradição acolhedora, como a Suécia.

 

Trump contra a integração europeia

A pulsão europeia anti-imigrante colhe inspiração na política isolacionista de Trump. Não é por acaso que o chefe da campanha eleitoral de Trump e seu ex-conselheiro ideológico, Steve Bannon, criou um movimento, a partir de Bruxelas e fortemente implantado em Itália, cujo objetivo é destruir a UE por dentro. Num primeiro passo, procura coordenar esforços entre todos os partidos eurocéticos da UE (incluindo o recém-chegado espanhol Vox) de modo a obterem uma forte votação nas próximas eleições para o Parlamento Europeu (PE), no fim de maio.

Trump saudou a prevista saída do Reino Unido da UE (o chamado Brexit) e manifesta um fraco empenhamento na NATO. É uma viragem completa na política externa americana, que após a II guerra mundial estimulou a integração europeia, sobretudo com o Plano Marshall, e considerou a CEE, depois UE, um primeiro baluarte contra o expansionismo soviético.

A mudança americana leva hoje políticos como Merkel a afirmarem que a Europa tem de contar apenas consigo própria para se defender. Mas durante décadas os europeus acharam barato e cómodo viverem à sombra da proteção militar dos EUA. Por isso, o potencial militar da maioria dos Estados membros da UE, nomeadamente da Alemanha, é agora muito débil.

E se o expansionismo soviético pertence ao passado, a agressividade de Putin (que quer ultrapassar o trauma de a Rússia já não ser uma superpotência) suscita preocupações, nomeadamente nos países bálticos e na Polónia.

O que se passou com as interferências militares russas na Ucrânia (incluindo a anexação da Crimeia) e na Geórgia não é propriamente tranquilizador. A atuação agressiva de Putin poderia unir os europeus, replicando, embora em menor escala, o que se passou com o expansionismo soviético – um importante “cimento” da integração, que se desvaneceu com o fim da guerra fria.  

Só que o reforço militar da UE precisa de dinheiro e tempo para se concretizar, além do apoio das opiniões públicas. O Brexit não facilitará essa recuperação na área da defesa, pois o Reino Unido é um Estado com uma importante e eficaz força militar. E só o Reino Unido e a França possuem armas nucleares.

 

O sarilho do Brexit

A saída da UE de um país como o Reino Unido é, naturalmente, um golpe na integração europeia. Uma integração perante a qual os britânicos sempre mantiveram posições ambivalentes. O enorme sarilho em que os britânicos – e, em menor escala, os outros membros da UE – se colocaram parte de um erro de cálculo do anterior primeiro-ministro David Cameron: pensava que ganharia o referendo de 2016 sobre a pertença ou não à UE, mas perdeu-o.

A campanha dos partidários do Brexit foi imprudentemente enganosa – em boa parte porque nem muitos deles acreditavam ganhar. Por isso e como reflexo das divisões dos conservadores sobre a Europa, a atual primeira-ministra Theresa May negociou o “acordo de divórcio” com a UE sob uma constante e violenta onda de críticas internas, grande parte delas vinda do seu próprio partido conservador.

No momento em que escrevo – início de janeiro de 2019 – é impossível prever o que se irá passar. Várias hipóteses se apresentam, desde um Brexit com acordo de saída (sendo o difícil problema da fronteira entre a República da Irlanda e o Ulster resolvido num futuro acordo sobre as relações entre a UE e o Reino Unido) até um novo referendo que leve à anulação do Brexit, passando por uma caótica saída sem acordo, aquele já negociado, mas que suscita muitas rejeições entre os britânicos.

Esta última hipótese, a concretizar-se, traria o caos no comércio dos países da UE com o Reino Unido e agravaria as incertezas dos emigrantes da UE naquele país, bem como dos britânicos que vivem no espaço comunitário. Mas mesmo aquele que vejo como o menor dos males – a reversão da saída britânica da UE, após um novo referendo ou até sem ele – deixaria marcas profundas de divisão no Reino Unido, com uma parte da opinião pública queixando-se de “traição” durante longos anos e promovendo o ódio à integração europeia.

O processo do Brexit revelou, porém, um lado positivo: a unidade dos 27 durante as negociações, contrastando com a incapacidade britânica de apresentar uma frente unida e clara. Foram desmentidas as previsões que apontavam para que vários outros Estados membros da UE iriam seguir o exemplo do Brexit. 

 

A democracia iliberal

Também noutras áreas onde se registam violações dos valores próprios da integração europeia podem encontrar-se sinais de esperança. É o caso, nomeadamente, da deriva da chamada “democracia iliberal”. É assim que o primeiro-ministro da Hungria, Viktor Orban, designa o regime do seu país. Aí, bem como na Polónia e noutros Estados membros, o poder político interfere na justiça e condiciona a comunicação social.

Em relação à Polónia, porém, aconteceu que a Comissão Europeia, além de outras iniciativas, levou ao Tribunal Europeu a decisão do governo de Varsóvia, concretizada no início de 2018, de afastar cerca de um terço dos juízes do Supremo Tribunal da Polónia, substituindo-os por outros, politicamente mais próximos do poder.

Pois o Tribunal Europeu sentenciou que o governo polaco teria de readmitir os juízes afastados. Surpreendentemente, o poder político da Polónia acatou a sentença do Tribunal Europeu, tendo o parlamento polaco (onde o partido governamental dispõe de larga maioria) aprovado uma lei que readmite os juízes antes compulsivamente forçados à reforma. 

Claro que esta vitória pontual não faz esquecer que vários países, que viveram décadas sob o comunismo e depois entraram na UE, estão longe de serem democracias pluralistas e liberais estabilizadas. Além da Hungria e da Polónia, a democracia enfrenta problemas na Bulgária e sobretudo na Roménia, onde a corrupção atinge níveis alarmantes.

Também noutros Estados membros as forças populistas eurocéticas têm hoje considerável peso político, de Malta à Suécia, passando pela Eslováquia, República Checa e Áustria. Em Viena, a extrema-direita faz parte da coligação governamental.

 

A Itália e o euro

Um outro caso de recuo pontual das forças eurocéticas e populistas deu-se no conflito entre o governo italiano e a Comissão Europeia. Aquele governo, de coligação de um partido de extrema-direita, a Liga, com o populista 5 Estrelas, apresentou uma proposta de Orçamento para 2019 em clara violação das regras da moeda única.

A Comissão Europeia reagiu mal, naturalmente. Mas os governantes italianos mantiveram durante semanas um discurso de desafio e até de provocação a Bruxelas.

A partir de certa altura, porém, esse discurso populista mudou, porventura porque os juros da enorme dívida pública italiana subiam perigosamente nos mercados e uma emissão interna dessa dívida não terá corrido bem. Convém lembrar que, quando em 2013 se tornou líder da Liga do Norte, Salvini (um curioso nacionalista, que queria dividir a Itália, criando no Norte um novo país, a Padânia...) era ferozmente contra o euro. Agora ministro e de facto quem manda no governo italiano, Salvini defende a manutenção da Itália no euro, provavelmente por motivos eleitorais   

O facto é que o governo italiano, que inicialmente proclamava que não mudaria uma vírgula na sua proposta orçamental, fez algumas alterações, que levaram a Comissão a suspender a sua ameaça de desencadear contra a Itália um procedimento por défice excessivo. Pelo menos para já, o conflito está ultrapassado, embora possa reacender-se se o governo italiano não cumprir as suas promessas. Mas a flexibilidade da Comissão também revela consciência da necessidade de, nesta altura, evitar mais uma crise na Europa comunitária.

Se regressar, esse conflito será extremamente perigoso para o futuro do euro, pois a economia italiana tem uma dimensão que não permite um resgate como aqueles de que foram alvo a Grécia, Portugal e a Irlanda. Ora a reforma da zona euro está atrasada, em particular no que toca à união bancária.

 

Falhas na arquitetura do euro

De facto, apesar de alguns pequenos passos que foram dados na última reunião de 2018 do Eurogrupo (ministros das Finanças da zona euro), presidido por Mário Centeno, falta concretizar medidas como um seguro europeu de depósitos bancários e um orçamento específico da zona euro.

Quando em 1992 o Tratado de Maastricht criou a moeda única europeia, Jacques Delors, então presidente da Comissão Europeia, multiplicou-se em avisos, alertando para que a união monetária não era dissociável da união económica. O que implicaria, no mínimo, uma certa coordenação de políticas económicas.

Ora a Alemanha nunca aceitou reduzir o seu grande excedente externo, de modo a ajudar as importações vindas de países como Portugal, que há oito anos tinha um défice nas suas contas externas de 10% do PIB. Por outro lado, em vários países do Norte da Europa, liderados pela Holanda, persiste uma forte hostilidade das opiniões públicas no que respeita à solidariedade para com os países do Sul, considerados irresponsáveis.   

Por isso, jamais viram a luz do dia as célebres obrigações europeias (“eurobonds”), nem outras possíveis medidas que envolvessem algum grau de mutualização das dívidas públicas – isto é, de partilha de riscos. No entanto, foram concretizados alguns avanços.

Centeno defende o método dos compromissos sobre reformas incrementais, ou seja, dos pequenos passos no processo de integração. É por aí que o presidente do Eurogrupo espera ir avançando em questões ainda em aberto na reforma do euro, como o sistema europeu de garantia de depósitos bancários, a provisão de liquidez em resoluções bancárias e o orçamento da zona euro. Oxalá M. Centeno tenha sucesso.

 

O eixo franco-alemão

Até aos problemas provocados pela forte entrada de refugiados e imigrantes a partir de 2015 (a onda migratória diminuiu substancialmente depois), a chanceler alemã Merkel liderou a integração europeia. Mas as já referidas críticas à sua política de imigração tiraram força à chanceler. Em dezembro, Merkel abdicou de ser líder da CDU, sendo substituída pela sua candidata favorita. Merkel manteve-se à frente do governo, mas não se recandidatará a chanceler.

Este foi o primeiro golpe na desejada revitalização do chamado eixo franco-alemão, motor da integração – pois foi a paz trazida às trágicas relações entre os dois países, França e Alemanha, o primeiro e fundamental objetivo dos “pais da Europa”.

O novo presidente de França, Emanuel Macron, venceu a populista e eurocética Marine Le Pen nas eleições presidenciais de 2017. E assume-se como um europeísta convicto. Após eleito o novo presidente, o movimento criado por Macron alcançou uma confortável maioria na Assembleia Nacional francesa, deixando em maus lençóis partidos tradicionais à esquerda e à direita. E Macron concretizou até algumas reformas, como nos caminhos de ferro, apesar das greves.

Mas após um ano e meio de presidência, Macron foi derrotado pelos chamados “coletes amarelos”, numa revolta informal que se prolongou com manifestações, por vezes violentas, por sucessivos sábados em Paris e noutras cidades francesas. Macron respondeu às reivindicações – muitas delas irresponsáveis e contraditórias – com a promessa de gastos públicos adicionais de cerca de 10 mil milhões de euros. É provável que o défice orçamental do Estado francês ultrapasse em 2019 os 3% do PIB.

Não se sabe se Macron conseguirá “dar a volta”. Mas é evidente que, pelo menos, fica adiado o debate das ousadas propostas de Macron sobre o futuro da UE. A integração europeia está sem líder num ano de importantes eleições para o Parlamento Europeu, nas quais apostam os eurocéticos.

 

Alertas ignorados

Os dirigentes europeus – governantes dos Estados membros e dirigentes das instituições europeias – nos últimos trinta anos têm responsabilidades no afastamento de boa parte das opiniões públicas nacionais face aos ideais e valores do projeto europeu. Não faltaram os alertas, em larga medida ignorados.

O Tratado de Maastricht foi assinado em fevereiro de 1992. Em junho desse ano (ainda durante a primeira presidência portuguesa da CEE) um referendo na Dinamarca rejeitou o tratado. Depois de algumas concessões, como ficar fora da moeda única, os dinamarqueses aprovaram o tratado em novo referendo.

O presidente Mitterrand entendeu dever realizar em França um referendo sobre Maastricht em setembro de 1992. Os franceses tinham sido os principais impulsionadores da moeda única europeia, para alegadamente se livrarem do poderio do marco alemão. Pois o tratado que criou a moeda única foi aprovado em França por uma diferença mínima. Um importante sinal de alerta que, na prática, foi ignorado.

Depois, em 2004, a chamada “constituição europeia” (de facto, um tratado constitucional) foi rejeitada em França e na Holanda, dois países fundadores da integração europeia. A “constituição europeia” foi depois substituída pelo Tratado de Lisboa (2007), apresentado enganosamente como sendo algo completamente diferente. Não era, apenas modificava algumas disposições de natureza sobretudo simbólica. As opiniões públicas foram enganadas, o que contribuiu para descredibilizar a UE.

 

Défice democrático?

Os deputados do Parlamento Europeu (PE), começaram por ser destacados dos parlamentos nacionais. A partir de 1979, porém, passaram a ser eleitos em cada Estado membro por sufrágio direto e universal. Mais democracia? Nem por isso: embora os poderes daquele parlamento tenham aumentado significativamente, as sucessivas eleições registaram níveis sempre crescentes de abstenção. E o debate eleitoral frequentemente pouco teve a ver com questões europeias. Espera-se que a aposta dos eurocéticos nas próximas eleições para o PE, entre 23 e 26 de maio, leve para a campanha deste ano o futuro da integração europeia. 

Fala-se muito em “défice democrático” na UE. Formalmente, nem é verdade, pois nos principais órgãos de decisão – o Conselho e o PE – estão políticos eleitos. Mas a UE é um “bicho estranho”, nem um super Estado europeu nem uma mera organização intergovernamental. O cidadão europeu sente-se longe de uma máquina decisória que sente ser algo opaca.

Esta situação exige dos dirigentes europeus um esforço de transparência e de proximidade que, nas últimas décadas, não existiu. E aconselha medidas como uma maior participação dos parlamentos nacionais nas decisões europeias. O Tratado de Lisboa avançou um pouco nessa direção, mas seria preciso ir mais longe. Só que uma qualquer revisão daquele tratado iria desencadear vários referendos e provavelmente outras tantas crises. Não é agora a altura oportuna para alterações no Tratado de Lisboa.

 

A crise não é só da UE

Por outro lado, importa ter presente que que a crise não é apenas europeia. A eleição de Trump nos EUA, o regresso dos nacionalismos em países como a Índia e a China, a eleição de Bolsonaro no Brasil, etc., são consequência de dois fatores principais, que também atingem a UE: o aumento das desigualdades de rendimentos no interior dos países e os problemas de identidade nacional trazidos pela globalização.

O capitalismo industrial transferiu para a classe média uma grande parte do proletariado. Foi um democratizador económico e social. Mas o capitalismo financeiro, a partir dos anos 70 do séc. XX, bem como as novas tecnologias informáticas, voltaram a abrir brutalmente o leque de rendimentos: os salários mais baixos pouco sobem, dada a concorrência dos países de mão-de-obra muito barata, e os rendimentos das classes médias estagnam (quando, antes, melhoravam praticamente todos os anos). Entretanto, uma pequena minoria – há quem fale em apenas 1% da população – enriquece fabulosamente.

Por outro lado, as migrações são uma faceta da globalização. Os países mais atingidos pela imigração, sobretudo de muçulmanos, receiam perder a sua identidade. É difícil viver em sociedades multiculturais como, cada vez mais, serão as nossas.

O que cria uma divisão entre pessoas com uma visão aberta e cosmopolita, situadas predominantemente em zonas urbanizadas, e outras que vivem sobretudo noutras áreas e que se sentem ameaçadas na sua identidade. Daí o acolhimento destas últimas a nacionalismos serôdios e a líderes autoritários.

Não esqueçamos, porém, que do lado da abertura às diferenças estão sobretudo os jovens. Veja-se a votação do Brexit em 2016, na qual a permanência do país na UE predominou entre os mais novos. O futuro da Europa comunitária depende deles.

 
OUTUBRO 2018 - O Jesus muçulmano: elementos para uma cristologia corânica PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Rui Miguel Fernandes, sj*   


introdução//

o Jesus muçulmano

 

Em 2017, Mustafa Akyol publicava o The Islamic Jesus, avançando uma tese incomum: para se reformar, o islão precisa de se recordar do Jesus muçulmano.[1] Paulo teria desviado as comunidades primitivas, judeo-cristãs, do seu monoteísmo original, através da divinização de Jesus. Segundo Akyol, investigando as fontes neotestamentárias é ainda possível detectar aquele cristianismo inicial onde Jesus aparece como apóstolo do Deus único, o mesmo Jesus que, de maneira resumida, surge no texto corânico. O autor propõe, então, que o islão recupere as lições do Jesus muçulmano, sobretudo tendo em conta o contexto religioso e político presente.

Mustafa Akyol estabelece uma analogia entre a situação da comunidade judeo-cristã primitiva e as comunidades islâmicas actuais. No plano externo às comunidades, ambas se debatem com um invasor estrangeiro; no plano interno, uma e outra contorcem-se com facções legalistas. Cruzando as fontes bíblicas e corânicas, podemos descobrir o exemplo iluminador de Jesus, defende o autor. Anunciando a vinda de um Reino/Califado escatológico, Jesus esvazia os argumentos dos grupos extremistas do seu tempo. Por outro lado, defendendo a perfeição da Torah, Jesus restabelece o seu sentido místico libertador, superando as leituras literalistas de certos grupos judaicos.

Mesmo se o uso que faz das fontes bíblicas mereça um olhar mais contrastado, esta obra oferece-nos uma leitura profunda e pertinente sobre a figura de Jesus, não a partir de uma mundivisão cristã mas antes muçulmana.[2] Contudo, para além do que diz sobre Jesus, este livro interessa pelo lembrete que nos deixa: Jesus não interessa apenas aos cristãos, nem lhes pertence em exclusivo. Jesus é uma obra/ figura aberta, disponível a muitos olhares. Propomo-nos, pois, resumir o olhar muçulmano sobre Jesus, cruzando os textos corânicos com alguns estudos recentes sobre este delicado e importante dossier.

 

primeira incursão//

os versículos resumidos

 

Antes de quaisquer considerações teológicas e contextuais será importante partirmos dos textos-base, a fim de reconstituirmos o rosto corânico de Jesus, do ponto de vista narrativo. Encontramos referências a Jesus em diversos capítulos (suras) do Corão. Reunidas, organizadas e resumidas, eis o que nos contam.[3]

 

Maria, mãe de Jesus

Nascimento de Maria - Anúncio do nascimento de Jesus - Parto

 

A vida de Maria, no texto corânico, está marcada por três acontecimentos fundamentais: o seu nascimento (cf. 3,35-36), a eleição como mãe de Jesus (cf. 3,42.50; 19,16-21) e o nascimento de seu filho (cf. 3,50; 4,171; 19,22-35.88). Percebemos que Maria nasce no seio de uma família piedosa. Ainda grávida, a sua mãe confia-a à protecção divina, rogando a Deus que proteja a sua filha e a sua descendência (cf. 3,35-36).

O texto corânico oferece-nos dois relatos do anúncio do nascimento de Jesus. Na sura «A família de ‘Imran» o anúncio é feito por um coro de anjos. Maria é escolhida e purificada por Deus, e ocupa um lugar de destaque entre todas as mulheres (cf. 3,42). Os anjos continuam o anúncio dizendo-lhe que ela será mãe de Jesus, o messias (cf. 3,50). Esta gravidez será também ela excepcional uma vez que Maria, «em quem nenhum homem jamais tocara» (3,50), ficará grávida graças à vontade criadora de Deus. «Logo que Deus estabelece uma coisa, ele diz-lhe “sê!” e ela surge» (3,50).

A sura «Maria» apresenta uma outra versão. Maria, diz-nos o texto, deixara a sua família, partindo para oriente. Então, Deus enviou-lhe o seu espírito sob a forma de um homem perfeito. Vendo que ela o temia, o enviado de Deus anuncia-lhe que ela será mãe de Jesus, por vontade de Deus. Este filho será um sinal da misericórdia divina para a humanidade. Grávida, Maria retira-se para um local deserto, sofrendo sozinha as dores de parto, à sombra de uma palmeira. Só, triste e em sofrimento, Maria será surpreendida pelo bebé que, apenas nascido, reconforta a sua mãe com palavras de sabedoria (cf. 19,24). Ao regressar para junto dos seus com um bebé nos braços, Maria terá que enfrentar as vozes dos que a acusam de devassidão e de desonrar os seus pais (cf. 19,27-29).

Jesus

O nascimento - A infância - A missão - Os discípulos - A cruz - A Hora

 

As histórias de Maria e Jesus cruzam-se, obviamente. Mulher excepcional, Maria é também mãe de um homem excepcional: Jesus. A humanidade incomum de Jesus reflecte-se desde logo nas circunstâncias que envolvem o seu nascimento. Jesus nasce por vontade de Deus, que o cria no ventre de Maria. Assistido pelo espírito santo, Jesus foi crescendo em sabedoria e em força (cf. 2,87; 4,171; 5,110). Desde a nascença, ainda no berço, Jesus dá testemunho do Deus Um e Único. Jesus - a sua vida, o que diz e o que faz - é um sinal enviado por Deus para guiar a humanidade. É com permissão e assistência de Deus, e para dar testemunho dele, que Jesus, desde a sua infância, insufla vida em pássaros de argila, cura cegos e leprosos, e ressuscita os mortos (cf. 3,49).

Jesus aparece como um mensageiro que anuncia a unicidade de Deus (cf. 2,87.253). Com efeito, ele faz parte de uma longa cadeia de profetas enviados por Deus como sinais para o povo. Como outrora Moisés, que recebera a Torah, Jesus recebeu o Evangelho, confirmando as prescrições antigas e decretando outras novas (cf. 3,48-50; 19,30-34; 43,59). Como profeta, apelou à adesão a Deus, pondo a nu a infidelidade e desobediência do povo de Israel a Deus (cf. 3,52; 5,72.110). Para além de apelar à fé, Jesus anunciou também a vinda de um mensageiro futuro, Ahmad [=Muhammad] (cf. 61,6).

A par dos gestos miraculosos que realizou, Jesus também reuniu em torno de si um grupo de discípulos/apóstolos que com ele proclamavam a fé no Deus Um e Único (cf. 3,52; 5,112-116; 61,6.14). Sentado com eles à mesa, Jesus insistiu sobre a unicidade de Deus: há um só Deus, dizia, e é ele quem nos providencia uma mesa abundante (cf. 5,110-116).

Contudo, a vida de Jesus foi também marcada por contrariedades e mal-entendidos, desde logo entre os seus seguidores, muitos deles propensos a distorcer os seus ensinamentos e a exagerar na sua admiração a Jesus (cf. 4,171). Embora Jesus se declarasse como sendo apenas um ser humano, que comia como todos os outros, juntamente com a sua mãe (5,75), vários discípulos endeusaram-no (cf. 4,171; 5,72; 9,30-31), associando (shirk) assim coisas humanas a Deus. Outro tipo de resistência teve que ver com a comunidade judaica, sempre tendente a rejeitar os profetas (e, por consequência, a própria vontade de Deus), perseguindo-os e matando-os, até (cf. 2,253; 4,157; 5,78; 5,110; 61,14).

 

O fim da vida de Jesus está envolto em alguma penumbra. Certos versículos corânicos, para afirmar a (mera) humanidade, dependência e submissão de Jesus a Deus, sublinham que a vida e a morte de Jesus estão nas mãos divinas: o mesmo Deus que lhe deu vida pode também pôr-lhe termo (cf. 3,55; 5,17). No entanto, quando se fala explicitamente do evento da cruz, o relato corânico torna-se obscuro, dando a entender que os judeus «não mataram Jesus nem o crucificaram; isso foi apenas uma aparência» (cf. 4,157).

Igualmente difuso é o «destino escatológico» de Jesus: que missão lhe estará reservada no fim dos tempos? Certos versículos sugerem que o testemunho de fidelidade de Jesus constitui, no fim dos tempos, um critério de juízo: ser submisso significa, de algum modo, seguir o exemplo de Jesus (ou ser condenado por ele) (cf. 5,78). Jesus é, pois, um sinal da hora escatológica e, ao mesmo tempo, um testemunho que deve ser acolhido e seguido desde já (cf. 43,61). 

 

segunda incursão//

os títulos cristológicos

Tendo já uma visão de conjunto dos versículos corânicos sobre Jesus, importa agora analisar o peso teológico dos mesmos. Geoffrey Parrinder e Ali Merad, apenas para nomear alguns autores, elencaram os títulos cristológicos presentes no texto corânico.[4]

O Corão refere-se a Jesus de diversas formas: Jesus (‘Isa), filho de Maria (ibn Maryam), messias (al-masih), servo (‘abd), profeta (nabi), mensageiro/ apóstolo (rasul), palavra (kalima), espírito (rûh’), sinal (aya), exemplo (mathal), testemunha (shahid), misericórdia (rahman), eminente (wajih), um dos próximos [de Deus] (min al-muqarrabin), um dos justos (min al-salihin), bendito (mubarak). No total, Jesus é mencionado mais de trinta vezes, tanto nas suras do período inicial, em Meca, de 610 e 622 d.C. (suras 6, 19, 21, 23, 42 e 43), como nas posteriores, já em Medina (suras 2, 3, 4, 5, 9, 33, 57 e 61). Mas, que significado têm essas expressões? Como interpretar os títulos de Jesus?

Um dos mais comuns, «filho de Maria», parece sublinhar, desde logo, a humanidade e finitude de Jesus. Ao mesmo tempo, o carácter excepcional do seu nascimento faz de Jesus - e de Maria - um sinal da acção de Deus em favor da humanidade.[5] Outro título frequente, messias, é utilizado de forma particular. «O messias, filho de Maria, não é mais que um mensageiro» (5,75). A fórmula negativa sublinha tanto a humanidade de Jesus como a absoluta unicidade e transcendência de Deus: o messias não é Deus, mas faz parte de um grupo excepcional de homens (profetas e mensageiros). Parrinder oferece uma leitura da literatura muçulmana sobre a origem e alcance do termo. Alguns teológos reconheceram a importação do termo do universo hebraico e bíblico. Segundo certos intérpretes, a unção de Jesus ligava-se sobretudo a uma bênção de Deus como reconhecimento da sua fidelidade e verdade. Portanto, ser «messias» significa «ser verdadeiro/ leal». Outros tentaram explorar possíveis paralelos etimológicos com a língua árabe. Assim, o «messias» era, mais que tudo, um «viajante», ou um «peregrino» místico. Ecoava, nesta interpretação, a ideia de que Jesus peregrinara, nalguma fase da sua vida, até ao longínquo oriente, a Caxemira.[6]

O Corão fala-nos também de um Jesus servo (cf. 4,170.172). Longe de exprimir escravidão, o termo remete para uma atitude interior de reverência, ou de submissão voluntária, que configura um laço entre o servo e o senhor. Uma vez mais, acentua-se aqui a humanidade de Jesus.[7]

Jesus é frequentemente nomeado entre as várias listas de profetas e mensageiros que vão polvilhando o texto corânico. No Corão, os profetas são pessoas escolhidas por Deus para uma missão específica: anunciar uma palavra divina, ser mensageiros da revelação. Alguns dentre eles receberam um livro, como Jesus, sobre quem desceu o Evangelho. «Deus ensinava-lhe a sabedoria, a Torah e o Evangelho» (cf. 3,48). A noção de profeta (nabi) liga-se, portanto, à de mensageiro (rasul). Jesus pertence à lista dos mensageiros enviados por Deus: comia, como eles comiam; morreu, como eles morreram (cf. 5,75; 19,33).

Ali Merad, ao analisar os títulos/ atributos cristológicos presentes no Corão, mostra como, se por um lado há uma preocupação de vincar a humanidade de Jesus, certos títulos não deixam de ilustrar o carácter excepcional do homem Jesus. Dois títulos expõem de forma particular essa humanidade invulgar: Jesus é a «palavra» e o «espírito» de Deus.

O messias é apenas um apóstolo de Deus, a sua palavra (kalima), comunicada a Maria, e um espírito de Deus (4,171).

Segundo muitos dos intérpretes clássicos da teologia muçulmana, o termo kalima significa aqui quer a ordem divina que cria e dá ser à realidade (o imperativo «sê! faça-se!» que inaugura a realidade), quer a própria mensagem que Deus confiou a Maria através dos anjos (cf. 3,55). Contudo, persiste uma certa ambiguidade na expressão, na medida em que Jesus pode ser ao mesmo tempo anunciador (agente/sujeito da kalima) e anúncio (conteúdo/ objecto da kalima). O concerto de ambas as dimensões resulta na ideia de que Jesus apresenta sinais (através de palavras e gestos) mas é, ele próprio, na sua humanidade, sinal da acção divina.[8]

Também o título «espírito (ruh’) de Deus» requer alguma atenção. Alexander Albert apresentou uma tese convincente a propósito desta noção,[9] lembrando-nos como o espírito santo é referido por diversas vezes ao longo da narrativa corânica. Foi com a assistência do espírito que Jesus foi crescendo em força e sabedoria (cf. 2,87.253; 5,110); foi também pelo espírito que Jesus aprendeu o Evangelho (cf. 5,110). Mas, o que/ quem é o espírito santo, no Corão? Na teologia corânica, o espírito santo coincide com o arcanjo Gabriel, mensageiro enviado por Deus para acompanhar os seus eleitos (cf. 2,87.253; 5,110; 16,2.102; 26,193; 70,4; 47,4; 78,38).[10] Ainda assim, a expressão «espírito de Deus» permanece enigmática. Tratar-se-á de uma preposição de origem (o espírito que provém de Deus) ou de posse/ identidade (a natureza espiritual de Deus, a sua «alma divina»)?[11] De qualquer modo, parece claro que a noção traduz a ideia de uma iniciativa divina em favor das criaturas, como se vê nos relatos de criação de Adão e Jesus.

Vou criar um ser humano [Adão] a partir da argila. Depois de o modelar e de insuflar nele o meu espírito, ajoelhai-vos [os anjos da corte celestial] diante dele. (38,71-72)

Insuflámos nela [Maria] o nosso espírito, fizemos dela e de seu filho [Jesus] um sinal para o mundo inteiro. (21,91)

O Corão estabelece um paralelismo único entre ambas as figuras: uma e outra são criadas por acção do espírito divino, o que faz delas arquétipos do género humano. Adão e Jesus mostram de e para que é feita a humanidade: criada por vontade de Deus, a humanidade cumpre-se na medida em que adere voluntariamente [= se submete] ao seu Criador. Simplesmente, Adão acabará por atravessar o drama do pecado e da necessidade de arrependimento (cf. 2,30-37), ao passo que Jesus permanece, em todo o texto corânico, como o santo inocente - e, nessa medida, um sinal constante do espírito divino.[12]

Em suma, os títulos cristológicos põem em evidência seja a humanidade arquetípica de Jesus (qual excepção que sinaliza a regra), seja a sua missão particular de anunciar o que lhe foi revelado. Jesus é um sinal do Deus Um-Único.

terceira incursão//

encruzilhadas teológicas

 

Como vimos, o Jesus corânico é um homem raro: raro pelo modo como nasce, pelo seu modo de falar e de agir, pela sua missão, pela sua integridade exemplar, pela sua fé inabalável em Deus. Mas a «originalidade» de Jesus não está só no seu nascimento e missão: ela estende-se igualmente às circunstâncias que envolvem a sua morte. De algum modo, é também nesse ponto que mais se pressente a especificidade do olhar muçulmano sobre Jesus. Os versículos 157-158 da sura «As mulheres», que tratam precisamente da morte de Jesus, têm sido objecto de um longo debate exegético e teológico. Ei-los na íntegra:

 

Eles disseram: «Nós matámos o messias, Jesus, filho de Maria, enviado de Deus». Mas eles não o mataram nem o crucificaram: isso foi apenas uma aparência. Os que não estão de acordo com isto permanecem na dúvida. Não sabem ao certo, apenas assumem que assim foi. Mas não o mataram. Deus elevou-o para si.

 

Há uma longa tradição de interpretação teológica (tafsir) segundo a qual Jesus não teria morrido na cruz. Num artigo conhecido de 1980, Mahmoud M. Ayoub expunha brevemente a história da exegese deste versículo, apontando três períodos sucessivos.[13] Uma primeira escola exegética, com Tabari à cabeça (c. 923 d.C.), defendia que Deus teria confundido os judeus fazendo-os crer que tinham morto Jesus. Na verdade, Deus teria substituído Jesus por outra pessoa (um sósia? o Cireneu? Judas?). Esta hipótese viria a ser fortemente contestada pelos círculos mutazilitas, sobretudo com al-Razi (c. 1209 d.C.) e Ibn Kathir (c. 1373). Segundo esta corrente racionalista, a teoria substitucionista apresentava uma imagem de Deus ambígua. Um Deus que engana a humanidade será moralmente bom? Como poderíamos nós confiar na revelação, se ela assenta num princípio de dúvida (ou de engano)? Para esta corrente, Jesus teria sido elevado aos céus antes da crucifixão. Vendo isto, e para não perderem a face, os judeus teriam encenado a morte de Jesus. Os cristãos, ignorando esse detalhe, acreditaram (sem culpa) no engodo, o qual só fora finalmente desvendado com Muhammad, no Corão. Comentadores modernos, como Rashid Rida (1865-1935 d.C.), baseando-se no evangelho apócrifo de Barnabé, regressaram à hipótese substitucionista. Para eles, a ideia da morte vicária de Jesus atenta contra a noção de um Deus justo, misericordioso e omnisciente. Por conseguinte, Jesus não morreu na cruz.[14]

Mas, será que o Corão nega a morte de Jesus? A sura «O Banquete» coloca-nos perante um diálogo entre Deus e Jesus onde, a dada altura, Jesus diz: «Fui para eles uma testemunha, durante o tempo em que estive com eles. Tu [Deus] tornaste-te no seu vigia quando enfim me conduziste à morte (tawaffaytani)» (5,116-118). Partindo de uma análise etimológica comparativa, pondo lado a lado as diferentes ocorrências do termo tawaffa, Gabriel Said Reynolds constata que, das 25 vezes que é utilizado, em 23 delas é traduzido e comentado como sendo sinónimo de conduzir à morte, separar o corpo da alma, ou matar. Porém, quando aplicado a Jesus, os comentadores preferem traduzir por elevar ao céu.[15] Isto leva Todd Lawson, entre outros, a concluir: «tafsir (=interpretação teológica), not the Qur’ân, denies the Crucifixion».[16] Porquê esta disparidade entre letra e interpretação?

As razões desta interpretação teológica justificam-se, certamente, pelo percurso de consolidação da identidade da jovem comunidade: o Jesus muçulmano não é um salvador, mas um santo. Ao salvá-lo da cruz, dizem os leitores clássicos, Deus confirmava a santidade e inocência do seu mensageiro. Esvaziava-se assim a pretensão cristã.[17]

O que vários exegetas contemporâneos têm mostrado, com Reynolds à cabeça, é que, apesar de compreensível, esta leitura teológica obscurece a lógica narrativa do texto corânico. Postos no seu contexto, os versículos 157-158 enquadram-se numa descrição da infidelidade do povo, que adora o bezerro de ouro (4,153), quebra a aliança com Deus (4,155), rejeita os sinais dados por Deus (4,155), assassina os profetas (4,155), ofende gravemente Maria (4,156) e se vangloria de ter morto Jesus (4,157). Face a um povo assim infiel, Deus mostra a sua soberania elevando Jesus ao céu (4,158). Finalmente, no dia da ressurreição, Jesus estará presente como testemunha da infidelidade do povo (4,159).

Do ponto de vista narrativo, de acordo com Reynolds, estes versículos focam dois temas principais. Por um lado, neles afirma-se a infidelidade do povo que uma vez mais maquina a morte de um profeta de Deus. Por outro, sublinha-se a grandeza divina: quando o povo julgava ter levado a melhor contra Deus, Deus revela a mesquinhez do povo. Nada escapa ao poder divino: só ele tem domínio sobre a vida e sobre a morte (cf. 3,145; 5,17; 8,17). Perante a presunção do povo, que pensa ter levado a melhor contra Deus matando o seu profeta, Deus mostra o seu poder sobre a humanidade: Jesus morre e ressuscita por vontade de Deus. Deste modo, Jesus sinaliza simultaneamente a infidelidade do povo e a soberania de Deus. Em suma, enquanto a tradição teológica procurou sublinhar a «santa humanidade» do mensageiro Jesus, retirando à cruz qualquer valor vicário, o texto corânico reflecte o problema da infidelidade do povo que, ao rejeitar os profetas, rejeita também a soberania divina. É a infidelidade do povo, e não a morte de Jesus, que está no centro do drama da cruz.

Mais do que opor a tradição teológica à exegese literária do texto corânico, este exercício traz à tona o impacto dos debates extra-textuais (ou de conjuntura histórica, social, política e religiosa) no esforço hermenêutico. Nenhuma leitura é neutra: texto e contexto afectam-se reciprocamente. Mas o contexto não afecta apenas a leitura e os leitores; ele influencia desde logo a escrita e os seus autores.

Para os intérpretes ocidentais do Corão, sobretudo cristãos, esta tem sido uma questão recorrente. Até que ponto as referências a Jesus presentes no texto corânico reflectem as cristologias que circulavam na península arábica nos começos do século VII da era cristã? Que contactos manteve Muhammad com o(s) cristianismo(s) do seu tempo, e de que modo esses encontros ajudaram a moldar a sua visão sobre Jesus? De facto, certos versículos corânicos parecem encontrar alguns paralelos noutra literatura da época: os relatos do nascimento e infância de Jesus, ou mesmo o debate em torno às condições da sua morte ganham outra luz quando lidos a par de outros textos. Evidentemente, é extremamente difícil determinar o grau de influência do contexto sobre um texto e o seu autor de uma maneira justa.

Brian C. Bradford realizou um estudo pertinente sobre os paralelos entre os versículos do Corão relativos a Jesus e os textos não-bíblicos (hagiografias, escritos apócrifos, escritos judaicos, heresiografias ou apologias), oferecendo-nos com isso um quadro abrangente e sugestivo do ambiente religioso daquela região do mundo, à época. Que imagens de Deus, que visões de Jesus, que concepções de piedade/ santidade, que noções de profetismo e de fidelidade a uma missão circulavam na península arábica, e de que modo elas se pressentem, também, na tradição islâmica?[18]

Sabemos do próprio Corão e da hagiografia islâmica que Muhammad contactou com comunidades cristãs, sobretudo no período de Medina. Autores como Fred Donner ou Claude Gilliot têm vindo a propor que, nas suas origens, a comunidade muhammadita fosse um misto de crentes judeus, cristãos e de seguidores do próprio Muhammad, unidos pela fé num Deus único e pelo desejo de uma reforma religiosa que promovesse uma vida moral justa e coerente (Donner). Certos membros deste grupo estariam certamente familiarizados com os escritos bíblicos e extra-bíblicos da época, que informavam a sua visão de Deus, da história, de Jesus e dos profetas (Gilliot). Este proto-islamismo de sabor judeo-cristão teria sido sucedido por uma separação entre os diferentes grupos fruto, diz Donner, de divergências a respeito do papel e relevo de Muhammad.[19]

Bradford começa por descrever o modo como o cristianismo se espalhou pela península arábica, pondo em destaque o fenómeno dos monges do deserto e o impacto que estes terão tido sobre o imaginário e práticas religiosas das tribos nomádicas da região. Vistos como santos dotados de ‘poderes invulgares’, estes monges conquistaram o respeito de várias populações. Alguns dentre eles eram considerados pregadores e profetas que denunciavam injustiças e condenavam certas práticas rituais. Contudo, o seu êxito deveu-se não tanto ao proselitismo, diz Bradford, mas sobretudo à autoridade moral destes monges ascetas. Marcião e Simão, o Estilita são dois exemplos de figuras que conquistaram a atenção das populações. Marcião, o asceta que rezava salmos e que tentava interpretar os «oráculos divinos» num livro místico; Simão, o monge que se opôs aos ídolos e que, na sua austeridade, atraiu multidões.[20] O Corão guarda uma memória ambivalente destes monges: nuns casos, são vistos como exemplos credíveis (cf. 5,82); noutros são criticados pela autoridade quase idolátrica que exercem (cf. 9,31.34; 57,27).

A história da relação entre Muhammad e os monges cristãos não terá sido linear. A literatura apologética cristã cristalizou essa história no relato do encontro entre Muhammad e o monge Bahira. Escrito durante o período da expansão da comunidade islâmica, esse relato conserva os traços das preocupações de muitos cristãos que viam com apreensão a chegada muçulmana. Fundamentalmente, a lenda de Bahira sugere que o islão nasce de uma visão incompleta do cristianismo: Muhammad não teria compreendido suficientemente as explicações do monge. Em vez de profeta, Muhammad tornava-se apenas num aluno incipiente e o islão, num desvio.[21] Ora, esta lenda apologética vale sobretudo enquanto indício de um ambiente religioso marcado por um verdadeiro fascínio pelo exemplo destes monges pedagogos. De facto, mesmo a hagiografia islâmica tendeu a retratar Muhammad quase como um monge asceta e santo: meditava; jejuava; rezava numa cela; tinha visões místicas; fora um pregador cativante; profeta; recebera e memorizara uma mensagem divina; opusera-se aos ídolos pagãos.[22]

Além de estudar estas influências ‘ambientais’, que falam de um possível parentesco entre cristianismo e islão ao nível do «imaginário religioso», Bradford analisa ainda o campo da intertextualidade, estabelecendo pontes entre o Corão e certas correntes cristãs. A leitura das heresiografias (como o Panarion de Epifânio de Salamis) ou dos escritos apócrifos permite-nos identificar vários paralelismos: (a) o relato do nascimento de Jesus, na sura 19,23-33, tem paralelos no evangelho apócrifo de Pseudo-Mateus e no evangelho árabe da Infância do Salvador;[23] (b) quanto aos relatos da infância de Jesus (onde ele aparece a insuflar vida num pássaro de argila), encontramos paralelos entre o texto corânico (3,49; 5,110) e alguns textos apócrifos (novamente no evangelho árabe, e no evangelho de Tomé)[24]; (c) o debate, no relato da crucifixão (4,157-158), em torno à teoria da substituição, encontra ecos em Basilides, conforme reportam Ireneu e Epifânio. Segundo eles, Basilides advogava que teria sido Simão de Cirene a morrer na cruz, e não Jesus. No século V, Teodoreto afirmava haver ainda vários grupos de seguidores de Basilides na região arábica.[25]

 

***

 

A breve incursão na problemática da interpretação dos versículos da crucifixão serviu também para introduzir a discussão acerca da relação entre o texto corânico e o contexto dos seus redactor(es) e leitores. Mais do que procurar as «fontes do Corão», a leitura de Bradford permite-nos explorar o ambiente religioso em torno ao século VI, na península arábica. O contacto com o estilo de vida dos monges ascetas, por um lado, e com as várias cristologias existentes (com as possíveis tensões que elas provocaram entre os diferentes grupos), por outro, informaram certamente a experiência pessoal de Muhammad e estão de algum modo presentes na figura corânica de Jesus, o profeta ascético.[26]


conclusão//

re-conhecer Jesus

 

O discurso sobre o Jesus muçulmano é bastante delicado. Desde logo, ao leitor cristão pede-se uma certa largueza de espírito para aceitar olhar para uma ‘personagem’ que lhe é tão cara com outros olhos e, talvez, outra devoção. Esta disponibilidade passa, desde logo, por não impor aos textos sentidos que lhe são estranhos - mesmo se as palavras possam, aqui e ali, coincidir.

Nos parágrafos iniciais deste trabalho procurámos recuperar os traços principais do Jesus corânico. Os textos sublinham uma humanidade excepcional. Jesus é um modelo de fidelidade, de piedade, de rectidão e de justiça. Jesus não salva a humanidade, mas representa-a: ao vê-lo, vemos o que significa ser humano. O messianismo de Jesus é de ordem exemplar: Jesus é um sinal que nos recorda aquilo para que fomos feitos. Enquanto profeta, Jesus anuncia o Evangelho que recebeu e que apela, no fundo, ao reconhecimento da soberania divina e a uma vida justa.

Ao mesmo tempo, seria impossível abordar o dossier Jesus, no islão, sem evocar a questão das «influências». Como chegou Muhammad a conhecer Jesus, seis séculos depois? Como chegou Jesus aos ouvidos de Muhammad e, depois, à tradição corânica? Esta é, bem se vê, uma questão imensa e muito delicada. Ajudados pelos textos de Brian Bradford, procurámos ilustrar o cenário religioso, dando a prática monástica e os textos apócrifos (próprios de comunidades cristãs com cristologias específicas) como elementos importantes para pensar essas influências. Mesmo tendo contactado com esses cristianismos, a experiência de Muhammad tem marcas de originalidade, visíveis no rosto de Jesus. O Jesus de Muhammad não é reverenciado por ser um da Trindade nem por ser redentor da humanidade, mas por ser profundamente aquilo para que foi criado: um servo, um seguidor, um orante, um justo, um santo.


bibliografia//

 

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BRADFORD, Brian C., The Qur'anic Jesus: A Study of Parallels with Non-Biblical Texts (Tese de Doutoramento em Filosofia), Michigan, Western Michigan University, 2013.

 

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PARRINDER, Geoffrey, Jesus in the Qur’an, Oxford, Oneworld Publications, 1996.

 

REYNOLDS, Gabriel Said, «Jesus for Muslims» (Mustafa AKYOL, The Islamic Jesus. How the King of the Jews became a Prophet  of the Muslims), disponível online em: https://www.firstthings .com/article/2018/01/jesus-for-muslims.

 

REYNOLDS, Gabriel Said,  «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», in Bulletin of SOAS, 72, 2 (2009), pp. 237–258.

 

SZILAGYI, Krisztina, «Muhammad and the Monk: the Making of the Christian Bahira Legend», in JSAI, 34 (2008), pp. 169-214.



[1] Mustafa AKYOL, The Islamic Jesus. How the King of the Jews became a Prophet  of the Muslims, New York, St. Martin’s Press, 2017.

[2] Para uma crítica séria desta obra recomendamos a recensão de Gabriel Said REYNOLDS, «Jesus for Muslims» (Mustafa AKYOL, The Islamic Jesus. How the King of the Jews became a Prophet  of the Muslims), disponível na internet em: https://www.firstthings.com/article/2018/01/jesus-for-muslims.

[3] Oddbjørn LEIRVIK faz uma óptima síntese nas páginas do seu Images of Jesus Christ in Islam, London - New-York, Continuum International Publishing Group, 2010 (2ª ed.), pp. 20-23.

[4] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, Oxford, Oneworld Publications, 1996; Ali MERAD, «Le Christ selon le Coran», in Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°5 (1968), pp. 79-94.

[5] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, p.22.

[6] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, pp. 31-32.

[7] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, pp. 34-35.

[8] Cf. Ali MERAD, «Le Christ selon le Coran», p. 85.

[9] Alexander ALBERT, Orientating, Developing, and Promoting an Islamic Christology (Tese de Mestrado), Miami, Florida International University (FIU) - Electronic Theses and Dissertations, 2010.

[10] Cf. Alexander ALBERT, Orientating, Developing, and Promoting an Islamic Christology, p. 11; Ali MERAD, «Le Christ selon le Coran», p. 86.

[11] Ali Merad problematiza, sintética mas lucidamente, a questão, pondo a nu as dificuldades de interpretação desta noção. Avança ele: «Sans doute faut-il s'orienter vers une recherche de la notion d'âme dans la conception religieuse des Arabes, à l'époque du Prophète, pour savoir dans quelle mesure le mot nafs ne signifie-t-il pas l'âme, en tant que souffle vital, lié au corps (les emplois en poésie arabe archaïque orienteraient vers cette hypothèse), tandis que rûh' désignerait plutôt la nature spirituelle, impérissable, immortelle»: in «Le Christ selon le Coran», p. 87. Em qualquer dos casos, convém salientar que, em teologia islâmica, nunca o «espírito santo» se confunde com uma pessoa divina.

[12] Geoffrey Parrinder recorda com pertinência que, dentre os seis profetas celebrados de modo particular pela tradição muçulmana (Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus, Muhammad), Jesus era considerado o «Selo dos Santos»: cf. Jesus in the Qur’an, p. 40.

[13] Cf. Mahmoud M. AYOUB, «Towards an Islamic Christology II - The Death of Jesus», in The Muslim World, volume 70 (Issue 2, 1980), pp. 91-121.

[14] Cf. Mahmoud M. AYOUB, «Towards an Islamic Christology II - The Death of Jesus», pp. 98-115.

[15] Cf. Gabriel Said REYNOLDS, «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», in Bulletin of SOAS, 72, 2 (2009), pp. 239–240.

[16] Todd Lawson citado por Gabriel Said REYNOLDS, «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», p. 252.

[17] Cf. Gabriel Said REYNOLDS, «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», pp. 253-256. O autor explica por que motivo os versículos foram interpretados deste modo pela tradição teológica muçulmana. Fundamentalmente, Reynolds defende que se trata de uma interpretação feita no quadro de uma dupla polémica: (a) contra a comunidade xiita, que defendia que o Mahdi (Imam escatológico) viria acusar os sunitas, no fim dos tempos, os teólogos sunitas apresentavam Jesus como aquele que viria no Dia do Julgamento (e não Mahdi); (b) contra a comunidade cristã, os teólogos sunitas afirmavam que Jesus viria no fim dos tempos para julgar os cristãos por não terem seguido as suas instruções, nomeadamente, por não terem aderido ao profeta Muhammad. 

[18] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus: A Study of Parallels with Non-Biblical Texts (Tese de Doutoramento em Filosofia), Michigan, Western Michigan University, 2013.

[19] Cf. Fred M. DONNER, Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam, Cambridge, Harvard University Press, 2010; Claude GILLIOT, « Deux études sur le Coran » (La composition des sourates mekkoises. Le Coran, Muammad et le “judéo-christianisme”), in Arabica, XXX (1983), sobretudo as pp. 16-37; Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus: A Study of Parallels with Non-Biblical Texts, pp. 28-29.

[20] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 60-75.

[21] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 89-94; Krisztina SZILAGYI, «Muhammad and the Monk: the Making of the Christian Bahira Legend», in JSAI, 34 (2008), p. 169.

[22] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 99-102.

[23] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 125-128.

[24] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp 131-132. Nota-se, porém, uma diferença importante: enquanto nos evangelhos apócrifos Jesus opera milagres por si próprio, no Corão ele fá-los apenas com permissão e auxílio divinos.

[25] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 142-147.

[26] Para uma visão de conjunto desta problemática, recomendamos a obra já citada de Oddbjørn LEIRVIK, Images of Jesus Christ in Islam, pp. 29-36.


 
NOVEMBRO 2018 - EDITORIAL:P. Manuel Antunes – 100 anos PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, sj e Rui Miguel Fernandes, sj   

A Brotéria dedica este número de Novembro, integralmente à figura do Padre Manuel Antunes, dado que passaram no pretérito dia 3 de Novembro, cem anos sobre o seu nascimento na vila da Sertã. O P. Manuel Antunes foi diretor da revista Brotéria desde Janeiro de 1965 até 1972 e depois de novo de 1975 a 1982. Escreveu na revista ao longo de mais de quarenta anos, 418 ensaios e 570 recensões de crítica literária, sob 126 diferentes pseudónimos.

Desde muito cedo que colaborou na revista, publicando em 1940 o seu primeiro artigo “A poesia modernista. De Orpheu a “Altitude”, escrito quando tinha vinte e dois anos. Colaborará mais assiduamente a partir de 1952 “quer com nome próprio, quer sob vários pseudónimos”, como ele próprio refere num curto curriculum que redigiu.  Foi destinado à comunidade da Casa de Escritores da revista Brotéria, em 1955, e esteve até 1957 como investigador de História da Cultura na biblioteca da Brotéria. Como ele próprio confessa no referido curriculum “Desde 1958 que utiliza, quase habitualmente, as férias estivais para trabalhar nas grandes bibliotecas europeias (Museu Britânico, Bodleyana de Oxford, Nacional de Paris, Nacional e Universitária de Munique, Universidade de Colónia, várias bibliotecas de Roma e de Milão, Centro Superior dos Estudos da Renascença de Tours, etc.) quer para visitar museus e estações arqueológicas onde as civilizações grega e romana deixaram vestígios, realizando por vezes essas viagens de Estudo como bolseiro quer do Instituto de Alta Cultura, quer da Fundação Calouste Gulbenkian”.

O P. Manuel Antunes foi superior religioso por breves anos da comunidade da Casa de Escritores de S. Roberto Belarmino, designação canónica da comunidade da Brotéria. Tendo sucedido ao P. António Leite (que estava como superior desde 1958) a 6 de Novembro de 1964, a comunidade de que foi superior era composta por 10 padres e 4 irmãos. Entre eles achavam-se o canonista António Leite, o poeta e literato João Maia, o redator da Brotéria Abílio Martins, seu irmão o medievalista Mário Martins, o historiador Domingos Maurício, o historiador de história da ciência e da filosofia, João Pereira Gomes. A estes somavam-se, entre outros, o sempre presente Irmão Góis, como porteiro e hortelão (que ali viveu muitos anos) e o administrador da revista, Irmão Geraldes. Nessa época a paróquia de S. Francisco de Paula já se achava entregue à Companhia de Jesus. O P. Manuel Antunes deixou de ser superior a 26 de  Novembro de 1967, para ser novamente substituído pelo P. António Leite.

Nas muitas homenagens de que tem sido alvo por parte dos seus devotados alunos da Faculdade de Letras, onde ensinou desde 1957, a convite de Vitorino Nemésio, transparece por vezes a perplexidade de averiguar como é que um homem com o brilhantismo, a erudição e a clareza de pensamento, aliada a um espírito aberto e voltado para o futuro, possa ser sacerdote católico e membro de uma ordem religiosa, tão sujeita ao longo dos séculos às interpretações mais dispares e apaixonadas. Quase como se ser padre e jesuíta fosse uma fraqueza que se lhe perdoa, face aos muitos talentos que se lhe reconhece.

O percurso verdadeiramente improvável de um rapaz pobre de uma vila do interior de Portugal, nascido numa época pouco favorável às classes desfavorecidas, filho de pais analfabetos, poder ter vindo a alcançar tanta admiração entre os seus pares, é o resultado de uma feliz união de uma natureza intelectualmente dotada com uma sólida e aturada formação que recebeu e desde cedo bem aproveitou enquanto membro da Companhia de Jesus.  A vida do P. Manuel Antunes há-de ser compreendida como a de um jesuíta fiel à missão que a Companhia lhe confiou, colocando ao serviço os seus muitos dons, servindo o mundo da cultura, particularmente pelas suas capacidades de pedagogo e pensador, mas procurando igualmente ser muito útil aos seus companheiros de ordem, quer pela disponibilidade revelada para cargos de governo e de consulta, quer na formação dos membros mais jovens da Companhia, quer no próprio modo pedagógico como ajudou os jesuítas portugueses a acolher a Democracia que se vinha instalando em Portugal, após a revolução de 1974.

A secção cultural da revista Brotéria, fundada em 1925, a par da publicação cientifica de 1902, alcançou significativa projeção e despertou interesse entre os meios culturais, a partir da colaboração assídua do P. Antunes. Numa reunião de avaliação do papel da imprensa dos jesuítas portugueses, realizada a 31 de Outubro de 1974, em pleno período pós-25 de Abril, reconhece que a Brotéria é um ministério muito próprio e atual da Companhia para “dar resposta cristã aos problemas reais do homem de hoje” mas considera-se que a sua apresentação deveria ser mais “mordente” e actualizada. Apesar disso, tem aceitação nos meios culturais, como o provam as frequentes citações na imprensa.

A obra completa de Manuel Antunes foi já publicada e a sua figura de académico, pedagogo e pensador tem sido alvo de inúmeras homenagens. Neste ano centenário, a Academia das Ciências de Lisboa, de que foi membro, antecipou-se à efeméride e dedicou-lhe uma sessão no passado dia 8 de Março, tendo sido evocada a sua figura numa conferência proferida por Aires Nascimento, cujo texto aqui hoje publicamos.

Especial destaque merece o congresso internacional intitulado “Repensar Portugal, a Europa e a Globalização”, comissariado por José Eduardo Franco, que se realizou de 2 a 6 de Novembro, na Assembleia da República, na Câmara Municipal da Sertã, e na Fundação Calouste Gulbenkian. Na sessão de encerramento do congresso, na Fundação Calouste Gulbenkian, o P. Manuel Antunes recebeu, a titulo póstumo, das mãos do presidente da República, Marcelo Rebelo de Sousa, seu antigo aluno, a grã-cruz da Ordem do Infante D. Henrique, cujas insígnias foram entregues a uma das suas sobrinhas. Na Igreja de S. Roque, outro seu antigo aluno, o Cardeal Patriarca de Lisboa, D. Manuel Clemente, presidiu no dia 4 a uma missa de acção de graças pelo centenário do nascimento. Na sua alocução recordou o seu antigo mestre como “uma presença muito forte, muito profunda e também muito próxima” e que era “um homem muito bom, muito sábio e muito completo, aquilo que um professor deve ser”: “um homem de Deus, e por isso, um homem de todos e para todos”.

Para assinalar este mês centenário a equipa da Brotéria organizou um ciclo de conversas, que designou como “Brotéria fora da caixa”, em quatro diferentes cidades (Braga, Porto, Coimbra e Évora) sobre o P. Manuel Antunes e a actualidade de algumas das temáticas a que se dedicou: a Literatura, a Pedagogia, as Humanidades e a Política. Com o objectivo de dar a conhecer a figura do P. Manuel Antunes, no ano em que celebramos o seu centenário, mais do que fazer uma abordagem histórica (quem foi Manuel Antunes, o que escreveu, etc.), pretendeu-se sublinhar a actualidade do seu pensamento. Portanto, as conversas olharam sobretudo o presente e o futuro, na companhia de Manuel Antunes, tendo como convidados especialistas nessas áreas, provenientes das diferentes cidades onde se realizaram as conversas.

Nunca será demais recordar a figura tão inspiradora do P. Manuel Antunes, com um pensamento tão atual e a revista Brotéria, que tanto lhe deve, não poderia deixar de lhe prestar este singelo preito de gratidão, dedicando-lhe o presente número.

 


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