Revista Brotéria

O ecologismo como ética e como ideologia política

O recente protagonismo político de um pequeno partido em Portugal, o PAN (Pessoas- Animais-Natureza), colocou no centro do debate público a adesão do eleitorado, sobretudo do mais jovem, às causas ecologistas. Logo se veio dizer que as gerações mais jovens, quase sempre arredadas dos partidos tradicionais, são politicamente mobilizáveis através de novas causas, que os politólogos chamariam “pós-materialistas”. Seria o caso da defesa do meio-ambiente, do bem-estar animal, da luta contra o aquecimento global, etc. Tal afirmação é genericamente verdadeira e está em linha com os dados empíricos de que dispomos sobre escolhas eleitorais. No entanto, urge estabelecer distinções para que possamos compreender o que está verdadeiramente em causa quando falamos de causas ecologistas e de partidos ecologistas.

O ecologismo, como procuraremos aqui mostrar, é antes de mais uma ética aplicada filosoficamente fundamentada, mas é também uma ideologia política e esses dois registos não são exatamente iguais nem obedecem, por assim dizer, às mesmas dinâmicas. Se, em termos éticos, o ecologismo tem de ser decomposto pelo menos nas famílias do ambientalismo antropocêntrico, do animalismo e do ecocentrismo (outras poderiam ser também consideradas), em termos ideológicos estas famílias diferenciadas - e mesmo incompatíveis entre si - tendem muitas vezes a juntar-se de forma sincrética. Mas comecemos pelas distinções, para depois podermos compreender a simbiose ideológica.

1.     O ambientalismo antropocêntrico

Aquilo a que se pode chamar “ambientalismo antropocêntrico” corresponde à preocupação com os efeitos da industrialização, da sociedade de consumo e da urbanização na degradação dos recursos e dos espaços naturais. Esta é uma preocupação que data já do final do século XIX e correspondeu, em termos práticos, à criação do Sierra Club, na Califórnia, e ao surgimento dos primeiros parques naturais nos Estados Unidos, garantindo assim uma proteção especial a vastas áreas do território. Esta primeira versão do ambientalismo é aquilo que podemos designar como “conservacionismo”.

Porém, o conservacionismo inicial evoluiu para uma visão mais abarcante e sistemática, já que não basta conservar o aspeto natural de alguns espaços e é necessário rever toda a relação entre a civilização humana e o mundo natural. Isso mesmo é veiculado no pensamento dos grandes inspiradores do ecologismo no século XX, como é o caso de Aldo Leopold nos Estados Unidos e da sua “ética da terra” ou, num registo muito diferente, o de Hans Jonas na Alemanha e do “princípio da responsabilidade” que deu nome a uma das suas obras mais conhecidas. No entanto, alguns considerariam mais adequado associar estes autores, sobretudo o primeiro, à perspetiva ecocêntrica de que falaremos mais abaixo.

A versão mais recente do ambientalismo antropocêntrico, correspondente à própria evolução do pensamento e das políticas ambientais assumidas pelos países mais desenvolvidos, traduz-se na expressão “desenvolvimento sustentável”, consagrada na Cimeira da Terra de 1992,  ou seja, na possibilidade de conciliar o desenvolvimento económico e social não apenas com a conservação de alguns espaços naturais esparsos, ou com o cuidado ambiental em geral, mas com todo um modelo de civilização que garanta a qualidade do ambiente no presente e para as gerações futuras.

Em termos éticos, o ambientalismo antropocêntrico é uma abordagem aos temas ambientais que mantém os seres humanos no centro e olha para o contexto natural do ponto de vista dos seres humanos. A conservação, a preservação, a responsabilidade, a sustentabilidade, e por aí adiante, são formas de repensar a importância do ambiente para os seres humanos, mas não colocam em causa a ideia que são estes que têm valor intrínseco, enquanto o ambiente tem um valor instrumental. Nesta perspetiva ambientalista não se considera a possibilidade de que os ecossistemas, ou a manutenção da biodiversidade, tenham prevalência em relação à garantia da qualidade de vida dos seres humanos, presentes e futuros. Estes continuam a ser, de forma mais ou menos assumida, a razão para pensar e agir ambientalmente.   

Em termos políticos, como acima se referiu, este ambientalismo levou ao surgimento de movimentos sociais e ao desenvolvimento de “políticas ambientais” desde muito cedo, antes mesmo das questões em apreço terem sido devidamente teorizadas. Mas como ideologia política, formulando visões de conjunto que mobilizavam grupos para a ação no âmbito do sistema político, o ambientalismo afirma-se no início dos anos 70 do século XX, muito impulsionado pela visibilidade de catástrofes ambientais e do seu impacto para as populações. Dos vários movimentos e partidos políticos que então surgiram o mais relevante e influente foi o alemão, que foi também o primeiro a adotar a terminologia de Partido “Verde” (Grünen), assim como todo um discurso e simbologia que tiveram um forte impacto.

No Partido Verde alemão, assim como nos seus congéneres, convivam diferentes correntes dentro do ecologismo, não apenas o tipo de correntes ambientalistas até aqui referidas. Voltarei a essas outras correntes adiante. Mas este partido correspondia em geral a um ecologismo “de esquerda”, uma vez que juntava preocupações ambientais e civilizacionais com a defesa de outras causas da esquerda europeia e mesmo mundial, como os direitos dos trabalhadores, o pacifismo ainda no contexto da Guerra Fria, etc.

No entanto, a ideologia ambientalista e ecologista em geral tinha e tem também correspondência no lado direito do espectro político. Não é de todo difícil conciliar conservadorismo político com conservacionismo ambiental. Na verdade, o ambientalismo, em particular na versão mais conservacionista, pode ser visto como uma espécie de tradicionalismo. Tal como se procura manter as tradições e instituições sociais historicamente afirmadas, procura-se também manter o ambiente face aos efeitos nefastos da vida moderna. Por isso surgiram partidos políticos à direita que trouxeram a problemática ambiental para o centro do debate, embora de forma eventualmente menos visível do que na esquerda.

Em Portugal isso aconteceu também. Assim, um dos partidos ecologistas mais bem sucedidos no nosso caso foi o Partido Popular Monárquico, na fase em que era dirigido pelo Arq.º Gonçalo Ribeiro Teles, nos anos setenta e oitenta. Era um bom exemplo de um partido tradicionalista, monárquico, que colocava os temas e preocupações ambientais no centro do seu discurso ideológico e da mobilização política. Tratou-se também de um partido com algum sucesso, já que conseguiu eleger deputados à Assembleia da República e chegar ao Governo, no quadro da Aliança Democrática partilhada com os restantes partidos de direita no espectro político português, o Partido Social Democrata e o Centro Democrático e Social. Mais tarde, Gonçalo Ribeiro Teles fundou um outro partido ecologista, o Movimento Partido da Terra, mas sem o mesmo sucesso político.  

À esquerda, logo no início dos anos oitenta, foi criado um partido ecologista que toma a designação Partido Ecologista “os Verdes”. Também centrado nas questões ambientais mas sem colocar em causa o antropocentrismo, este partido chegou ao Parlamento sempre em coligação e unidade de ação com o Partido Comunista Português, primeiro no quadro da Aliança Povo Unido, depois no da Coligação Democrática Unitária. Embora o partido seja muitas vezes visto como um instrumento da estratégia do PCP para impedir que as causas ecológicas lhe retirem base eleitoral, não deixou de trazer para o Parlamento um discurso ambientalista ao qual o PCP, devido à sua ideologia marxista-leninista, não é à partida sensível (pelo contrário, o marxismo-leninismo é uma ideologia desenvolvimentista e, estando no poder, foi responsável por algumas das maiores catástrofes ambientais conhecidas). Foi também o Partido Ecologista “os Verdes” que integrou o movimento ecologista português nas correntes europeias, associando-se ao Partido Verde Europeu.

2.    O animalismo

Embora no discurso comum e mesmo no comentário político seja comum a confusão entre ambientalismo e animalismo, eles constituem perspetivas éticas à partida completamente distintas e mesmo antagónicas.

O animalismo fez também o seu percurso social e político, tal como o ambientalismo. A preocupação com a crueldade e os maus tratos aos animais é antiga e as primeiras associações datam do século XIX, em Inglaterra e nos Estados Unidos, primeiro centradas na proteção dos animais de companhia, depois alargando as suas preocupações aos animais domésticos em geral e aos animais selvagens. Ainda no século XIX e depois especialmente ao logo do século XX cresceram as preocupações com a experimentação animal por razões científicas, mas também e especialmente para teste de produtos de consumo (e.g., cosméticos).

Em termos éticos, é inegável a influência da escola utilitarista, desde Jeremy Bentham a Peter Singer, na valorização do problema do bem-estar animal, ou seja, no alargamento da preocupação ética dos seres humanos aos outros animais sencientes. Mas esta visão de integração dos animais não humanos na ética existe também do ponto de vista kantiano, por exemplo em Christine Korsgaard. Se a visão de Kant se mantinha ainda antropocêntrica, ainda que severa face aos maus-tratos aos animais, a de Korsgaard e outros pensadores atribui aos animais sencientes o estatuto de “bem em si mesmo” e, portanto, um valor intrínseco e não apenas o valor instrumental que a visão antropocêntrica continua a atribuir-lhes. Em termos estritamente teóricos, estas diferentes visões poderão levar uns a enfatizar a defesa do bem-estar animal, outros a defesa dos direitos dos animais. Mas, para a prática social, esta diferença teórica pouco importa.

O animalismo tem tido alguma influência nas políticas públicas, especialmente a partir da segunda metade do século XX, por exemplo na legislação contrária às práticas de crueldade animal, desde logo na indústria pecuária, mas também nas indústrias do espetáculo (circo, etc.) e nos protocolos de experimentação com animais em instituições científicas, ou ainda na proibição de tais experiências para teste de cosméticos na União Europeia. Mas a sua repercussão é especialmente clara ao nível social e na modificação de padrões de consumo nos países mais desenvolvidos, com a recusa por partes da população da compra de produtos de origem animal, por exemplo no vestuário, assim como o notório e muito significativo alargamento do vegetarianismo e do veganismo.

Em termos estritamente políticos, o animalismo não foi tão bem-sucedido quanto o ambientalismo. Os partidos animalistas surgiram na Europa apenas no final do século XX e início do nosso século. Defendem de igual forma ideias de bem-estar animal e direitos dos animais. Procuram influenciar as políticas públicas no mesmo sentido já defendido pelos ativistas do animalismo nas diversas associações que precederam a constituição dos partidos animalistas. Em França, na Inglaterra ou em Espanha, por exemplo, têm-se notabilizado por campanhas específicas contra as praticas da pecuária industrial, a caça ou os espetáculos com animais. Mas o partido animalista melhor sucedido até ao momento é porventura o holandês.

No caso português, a preocupação com a crueldade animal data de 1875 e da criação da Sociedade Protetora dos Animais, numa altura em que as associações zoófilas se espalhavam pelo mundo, mas ainda assim com alguma precocidade. Portanto, a causa animalista organizada em Portugal é antiga.

Em termos políticos, o Partido pelos Animais foi fundado na primeira década do século XXI e desde cedo estabeleceu relações com os restantes partidos animalistas na Europa. O partido acabou por ser registado no Tribunal Constitucional como Partido pelos Animais e pela Natureza (PAN) e mudou de designação em 2014, mas mantendo o mesmo acrónimo, passando a chamar-se Pessoas-Animais-Natureza. Não por acaso, o primeiro presidente do partido foi um filósofo, Paulo Borges, especialmente preocupado com a ética animal, mas também com as Filosofias Orientais, que parecem enquadrar-se bem com a sugestão panteísta do acrónimo do partido.

A simples evolução do nome do partido é uma boa pista para o modo como o seu animalismo inicial foi abrindo à preocupação geral com os ecossistemas e as pessoas. Mas pode também ser enganadora. A base do partido é animalista, mas a inteligência política dos seus corpos dirigentes levou a retirá-lo de uma esfera na qual dificilmente poderia crescer eleitoralmente para um mainstream  no qual a causa ainda minoritária do animalismo se cruza e funde com um ambientalismo centrado nas pessoas (daí a nova designação) e hoje em dia já maioritário, e ainda o apelo à natureza e aos ecossistemas, que parece indicar também uma ligação com as ideias ecocêntricas de que falaremos no próximo apartado deste artigo. Por isso surgem facilmente no discurso do partido os temas dos direitos humanos, do aquecimento global, etc., fazendo-o surgir como mais um partido ecologista em geral, do que especificamente animalista.

3.    O ecocentrismo

Por “ecocentrismo” entendemos aqui a perspectiva ética que acentua a centralidade dos próprios ecossistemas, ou da biosfera no seu conjunto, em relação aos seres humanos e aos animais sencientes. Se o animalismo descentra o antropocentrismo inicial do ambientalismo, o ecocentrismo dá um passo mais adiante ao fazer da própria natureza um sujeito ético. A natureza no seu conjunto deixa de ter valor apenas instrumental e adquire valor intrínseco. O representante mais qualificado desta visão é porventura Callicott.

Poderíamos distinguir entre esta visão e uma perspectiva ligeiramente mais limitada, a do biocentrismo, cuja preocupação ética se estende a tudo o que é vivo, indo assim também além do animalismo, mas ficando aquém da perspetiva mais abarcante do ecocentrismo. Note-se, apenas de passagem, que este biocentrismo, tendo embora expressões filosóficas relevantes (e.g. em Paul Taylor), é mais comum em perspetivas religiosas orientais e, no contexto cristão, por exemplo num autor como Albert Schweitzer.

Uma outra distinção possível é entre o ecocentrismo moderado, por assim dizer, e a visão mais radical da “ecologia profunda” (“deep ecology”), como a que podemos encontrar no filósofo norueguês Arne Naess. A partir dos anos setenta, Naess desenvolve uma visão ética e ontológica de carácter holista que advoga um igualitarismo extremo de todas as formas de vida (próximo do biocentrismo), mas também uma transformação radical da sociedade e do próprio homem, com inspiração em teorias holísticas da espiritualidade oriental.

O ecocentrismo, por vezes acompanhado de considerações originárias do biocentrismo ou da ecologia profunda, é influente nas políticas públicas que visam o equilíbrio dos ecossistemas, mais do que o bem-estar dos animais sencientes ou o desenvolvimento económico. Trata-se por isso de uma ideologia bastante presente nos serviços de proteção da natureza e noutros organismos governamentais centrado na preservação dos ecossistemas enquanto tais.

Ao nível da sociedade civil, o ecocentrismo encontrou uma enorme aceitação em organizações não governamentais de proteção da natureza. A mais conhecida e influente de todas elas, a Green Peace, tem através dos seus fundadores um claro cunho ecocentrista. Trata-se aqui de salvar o planeta no seu conjunto, a totalidade dos ecossistemas, mais do que cuidar de seres humanos ou animais não humanos específicos. Mas é em movimentos mais radicais que o pensamento ecocêntrico é mais claramente reclamado, como no caso da organização Earth First!, nos Estados Unidos.

Enquanto ideologia política, o ecocentrismo tem um influxo mais direto na América Latina, onde deu origem a movimentos políticos que combinam a ética ecocêntrica com visões indígenas sobre a Pachamama, a deusa da fertilidade que é também a Mãe Terra ou a Mãe Natureza. Na Bolívia e no Equador, por exemplo, o ecocentrismo, relacionado com a Pachamama tem uma presença significativa na esfera pública.

Mas é bastante claro que os partidos ocidentais que tiveram a sua origem no ambientalismo antropocêntrico ou no animalismo, como os referidos mais acima, muitas vezes adotaram posições que incluem também perspetivas ecocêntricas. Veja-se, entre nós, o caso do PAN. No seu Manifesto está patente a origem animalista do partido, mas essa origem é combinada ´com a defesa antropocêntrica das causas humanitárias e a melhoria das condições de vida dos seres humanos, em harmonia com as demais espécies e a natureza, assim como com a proteção dos ecossistemas e da biosfera no seu conjunto, como é próprio da visão ecocêntrica.

Reflexão final: o ecologismo como ideologia política

A ideologia ecologista é um bom exemplo da forma diferenciada como as ideias se combinam e operam ao nível da prática política, por comparação com os níveis mais intelectualizados da filosofia e da ética.

As ideologias são compostas por uma série de conceitos-chave que se combinam entre si de uma forma que é pelo menos aparentemente convincente e que, sobretudo, tem a capacidade para mobilizar largos grupos de indivíduos para a ação política. Destarte, as ideologias são sempre sincréticas, combinando e absorvendo ideias de diversas proveniências, muitas vezes à partida incompatíveis. Por isso nos partidos ecologistas atuais, incluindo em Portugal, os apelos à preservação ambiental e ao desenvolvimento sustentável, numa visão aparentemente antropocêntrica, se combinem com as questões do bem-estar e dos direitos dos animais, com a preservação ecocêntrica da biosfera ou dos ecossistemas no seu conjunto, ou ainda com outras causas paralelas como a paz, o desarmamento, o combate à pobreza global, o feminismo, o multiculturalismo, etc. (e, à direita do espectro político, o tradicionalismo, a defesa do mundo rural e das suas práticas, a religião tradicional, a monarquia, etc.).

No fundo, os partidos ecologistas correspondem assim a preocupações reais das pessoas comuns, menos interessadas em distinções teóricas do que nas consequências que observam na sua vida ao nível da degradação da natureza circundante, da poluição dos territórios em que habitam, do aquecimento global e dos ventos catastróficos do clima, dos maus tratos aos animais, e por aí adiante. Aquilo que parece diferente ou mesmo antagónico na teoria pode confluir na prática, pelo menos na maior parte das circunstâncias.

Numa análise comparada das ideologias, o ecologismo, nas suas múltiplas declinações, é o que podemos chamar uma micro-ideologia de carácter transversal. Se as macro-ideologias modernas (conservadorismo, liberalismo e socialismo) podem surgir em múltiplas formas, na medida em que elas próprias se dividem em várias micro-ideologias (por exemplo, no caso do socialismo: marxismo-leninismo, maoismo, social-democracia ou socialismo democrático, etc.), outras ideologias há que são independentes e menos abarcantes, mas podem ficar associadas a essas macro-ideologias. É o caso do ecologismo (outro exemplo seria o nacionalismo).

O ecologismo é uma micro-ideologia transversal na medida em que pode ficar associado pelo menos ao conservadorismo, ou ao socialismo. O caso do liberalismo é mais difícil na medida em que este resiste às regulamentações legais e estatais que permitem combater os problemas que o ecologismo enfrenta. Ainda assim, podemos encontrar a ideologia ecologista à esquerda ou à direita do espectro político. Embora o ecologismo de esquerda seja porventura mais visível, a verdade é que encontramos versões do ecologismo à direita, de forma igualmente consequente. Portugal é um exemplo disso, como acima se referiu.

Tal como na análise das ideologias em geral, em relação ao ecologismo é também possível encontrar versões moderadas e extremistas. Assim, se existem movimentos e partidos que participam no jogo democrático-constitucional, há também movimentos de tipo extremista, que negam a possibilidade da salvação do planeta no quadro vigente da democracia liberal e da economia de mercado. É certamente o caso dos movimentos ecofascistas, por vezes diretamente inspirados no nazismo, do ecoanarquismo, assim como, de forma diferente, das manifestações de ecoterrorismo que foram sugindo (recorde-se o caso do Unabomber, nos Estados Unidos).

Aquando da constituição dos primeiros partidos ecologistas, a partir dos anos setenta do século XX, e da entrada do ecologismo como ideologia de combate político na esfera pública, muitos se apressaram a dizer que o ecologismo iria colocar em causa a democracia instituída e constituía um perigo para as liberdades dos cidadões. Mas se isso se aplica com propriedade aos extremismos, e ainda mais aos caos de terrorismo, não parece ser de todo verdade em relação ao ecologismo em geral.

Hoje podemos verificar que a maior parte dos movimentos e partidos ecologistas se integrou no jogo democrático, conseguiu eleger representantes e até chegar à esfera da governação. Entretanto, como reação face à possibilidade de grandes perdas eleitorais, os partidos tradicionais, de direita e de esquerda, passaram a integrar nos seus programas e nas suas agendas políticas os temas que os ecologistas defendiam.

Assim, podemos considerar que o ecologismo é hoje uma ideologia política de sucesso, quer nos partidos que dela se reclamam, quer nos outros partidos tradicionais que a procuram absorver. Face ao declínio destes partidos tradicionais em muitos países europeus e não só, será interessante acompanhar de que forma no futuro próximo os novos partidos populistas se posicionam em relação aos temas do ecologismo.

Mas é desde já interessante verificar a luta que se estabeleceu, nos Estados Unidos, entre o Partido Republicano no mandato do atual presidente Trump e as causas mais relevantes do ecologismo. Trata-se de um caso bastante peculiar, mas muito influente por se tratar dos Estados Unidos, de ataque agressivo ao ecologismo e mesmo aos dados das Ciências do Ambiente e do Clima. Outra questão a acompanhar no futuro, face ao crescimento da importância da Ásia e, em especial, da China no quadro económico e geoestratégico mundial, é o modo como os graves problemas ambientais desses países poderão levar à contestação social, mesmo num sistema ainda pós-totalitário como o da República Popular da China, em nome das causas ecologistas.

Introdução

O interesse por este tema surgiu pela leitura de uma obra muito interessante de Amartya Sen, intitulada «Identidade e Violência»[1], onde o autor faz uma critica à nossa visão do mundo[2] e à caracterização dos «outros» (os Ocidentais sobre os Muçulmanos e os Muçulmanos face aos Ocidentais) reduzida a apenas uma identidade, ou seja, caracterizam a sociedade e os seus cidadãos numa base identitária unidimensional -  a religiosa – esquecendo outras identidades importantes como a profissão, a familiar, a social, a moral, a política, entre outras. Em particular, o autor estabelece uma crítica[3] ao postulado por Samuel Huntington na sua obra «Choque das Civilizações»[4], nomeadamente que este reduz o mundo a uma «federação de religiões», esquecendo que a sociedade é caracterizada por mais do que as religiões e que é perigosa a catalogação do Homem apenas nesta identidade. Neste plano, também são importantes as ideias de Francis Fukuyama sobre o “fim da História”. A definição de «fim da História» de Francis Fukuyama é proposta no seu artigo de 1989 (na revista «The National Interest»). O autor diz que «o que podemos estar a testemunhar não é apenas o fim da Guerra Fria, ou a passagem de um período particular da história do pós-guerra, mas o fim da história como tal: isto é, o ponto final da evolução ideológica da humanidade e a universalização da democracia liberal ocidental como forma final do governo humano». Contudo, o autor alerta imediatamente que continuarão a existir evoluções ideológicas pois as concepções de liberalismo ainda estão incompletas, quer «no mundo real ou material.» Neste sentido, não podemos considerar de forma literal a expressão «fim da história», mas sim tentar enquadrá-la num plano de análise mais realista, ou seja, o que o autor procurou explicar é que o fim da história deve ser entendido como o triunfo do Liberalismo sobre as outras ideologias em competição, onde as outras ideologias têm apenas capacidade de prevalecerem localmente, sem força para serem universais tal como o Liberalismo. Posteriormente, o seu livro «O fim da História e o Último Homem»[5] aprofunda a ideia da vitória e da influência do Liberalismo para o «fim da história», ao dizer que «não é tanto a prática liberal, mas a ideia liberal, que surge triunfante [e isso] significa que para uma muito alargada parte do mundo não existe agora uma outra ideologia com pretensões à universalidade e em posição de contestar a democracia liberal». Naturalmente, e aqui reside o ponto fulcral para o presente ensaio, existem outras ideologias, «sistemáticas e coerentes», tal como o islamismo, que conseguiram inclusivamente derrotar «a democracia liberal em muitas partes do mundo islâmico.» Contudo, esta é uma ideologia cuja capacidade de penetrar de forma alargada é pouco viável pois «esta religião não exerce virtualmente nenhum fascínio fora das áreas de tradição cultural islâmica».

Estas duas abordagens teóricas fizeram-nos pensar numa discussão mais larga a propósito da relação entre identidade, religião e regimes políticos. Mais concretamente, a compatibilidade[6] entre Islão e Democracia.

Quando pensamos num tema com tal amplitude, que é alvo de reflexão e discussão por uma larga comunidade de académicos e não só, parece útil apropriarmo-nos de um diálogo de uma obra de um dos mais famosos cientistas, Carl Sagan[7]: «Indefinidamente, pensou Ellie. Levantou a mão. O ano escolar começara havia pouco e ela ainda não fizera nenhumas perguntas naquela aula. - Como pode alguém saber que os decimais se prolongam indefinidamente? – Porque é assim – respondeu o professor, com alguma rispidez.» A pequena Ellie perguntava acerca do número Pi. Ficou curiosa como era possível afirmar-se que um número era infinito, como era possível conhecer-se o início de um número, mas não o seu fim. É neste contexto que vamos tentar responder à questão do trabalho, tendo por base a seguinte estrutura: definição de alguns conceitos e ferramentas analíticas importantes; a relevância do estudo das religiões e das democracias; e por fim, a apresentação de um conjunto de argumentos na tentativa de responder à questão que precede o nosso trabalho.

Democracia e Cultura Política.

Sendo o propósito do ensaio compreender a compatibilidade entre Islão e Democracia, é necessário empreender um conjunto de passos prévios. Um conceito que nos parece essencial conhecer primeiramente é o de Cultura Política. Os estudos de transição e consolidação democrática têm reconhecido que é importante observar duas componentes analíticas[8]. A primeira refere-se às instituições e processos políticos – a necessidade de accountability dos líderes políticos perante os seus constituintes, através de eleições livres, competitivas e regulares - e a segunda componente assenta nas atitudes e valores dos cidadãos – a cultura política e a necessidade de desenvolver «normas cívicas e de participação ao nível do cidadão individual».

O conceito de cultura política determina que os «valores, crenças e habilidades» da população têm um importante impacto nas instituições democráticas[9], existindo uma linha de pensamento – desde Almond e Verba até Putnam – que defende esta relação entre cultura política e a estabilidade da Democracia e suas instituições. Contudo, existem algumas críticas ao modelo de pensamento da cultura política e às suas implicações para a Democracia, nomeadamente, os fatores internacionais, o papel das elites, «elite bargaining» (onde se enfatiza que a Democracia é determinada ao nível das elites, independentemente das condições económicas ou culturais) e a relação entre o desenvolvimento económico e a Democracia (desenvolvimento económico parece conduzir a níveis mais elevados de democracia). Pese embora este conjunto variado de interpretações e de abordagens analíticas[10], é nossa convicção, e esperamos que mais à frente seja patente a sua utilidade, que a cultura política é essencial na análise do papel do Islão e a sua compatibilidade com a Democracia, pois, como refere Inglehart[11], «a democracia não é alcançada simplesmente por meio de mudanças institucionais ou de manobras ao nível das elites. A sua sobrevivência depende também dos valores e crenças dos cidadãos comuns».

A Democracia não consiste num «conjunto único de instituições. Existem muitos tipos de democracia, e as suas diversas práticas produzem um conjunto de efeitos igualmente variados»[12], e encontramos um conjunto de conceitos que nos permitem distinguir entre subtipos de democracia que «deveriam ser antes vistos como indicadores desse ou daquele tipo de democracia, ou então como padrões úteis para avaliar o desempenho de regimes específicos». As próprias definições de Democracia são muito abrangentes e nesse sentido, é necessário estabelecer uma série de indicadores que permitam compreender e operacionalizar melhor o conceito de Democracia e o seu estudo[13].

A sistematização mais completa parece-nos ser a de Larry Diamond e Leonardo Morlino[14]: liberdades individuais; rule of law; a possibilidade de os cidadãos participarem nos processos de decisão; a igualdade dos cidadãos perante a lei; responsabilização horizontal e vertical dos governantes; igualdade de oportunidades dos cidadãos; e a transparência da governação. A escolha destes indicadores foi feita porque engloba questões de liberdades e garantias que serão úteis para a análise do contexto dos países islâmicos.

Por fim, uma pequena incursão sobre o que consideramos como Islamismo. Primeiro, existe uma dificuldade em utilizar uma terminologia comummente aceite, o que implica que alguns estudiosos se dividam entre os que usam a denominação Islamic fundamentalism, Islamic revivalism, e Islamism[15]. Naturalmente, com acontecimentos como o 11 de Setembro, algumas definições tornaram-se demasiado amplas, podendo ser aplicadas a vastos e distintos grupos. Contudo, existem algumas apropriações conceptuais que podemos fazer. O termo Islão pode ser utilizado para descrever «uma perspectiva política centralmente informada por um conjunto de interpretações e compromissos religiosos»[16]. Alguns grupos islâmicos têm um controlo sobre o discurso e são, hoje em dia, centrais para a política dos países Árabes. A sua influência tem repercussões, por exemplo, na forma como analisam os efeitos das eleições: existem alguns grupos que não aceitam os resultados eleitorais pois entendem que a escolha de um governo retira a legitimidade «of God´s sovereignty». Neste sentido, o Islão tem algumas consequências e implicações fortes dentro dos sistemas políticos; o que é necessário, agora, é compreender se existe ou não alguma relação entre o Islão e a Democracia.

Religião e Democracia.

Outra viagem importante que é necessário fazer é a ligação entre Religião e Democracia. Já verificámos que o debate sobre a religião e política é muito intenso, ocupando alguns dos mais proeminentes cientistas sociais; importa agora tentar especificar um pouco a relação entre os dois conceitos.

Alfred Stepan atenta que a questão «São todos, ou apenas um, dos sistemas religiosos do mundo politicamente compatíveis com a democracia? [é] uma das maiores, mais importantes e intensamente debatidas questões do nosso tempo»[17]. Apesar de alguns vaticínios sobre o declínio da importância da Religião para a sociedade, no século XX verifica-se que a «religião está a ressurgir»[18], e este «renascimento da religião» é observado, virtualmente, em todos os continentes, civilizações e países, e a descrição de George Weigel - «a des-secularização do mundo é um dos factos sociais dominantes no final do século XX» - é referida por Samuel Huntington como um exemplo paradigmático.

A religião é tida como forte causa da mobilização política, é motivo de alguns dos mais importantes conflitos políticos actuais, é vista como uma fonte de resistência ao Estado e é um aspecto da sociedade que não tem apenas influência na actividade política interna dos países; pelo contrário, a sua influência para a política internacional é imensa. Para o campo da política comparada e sociologia, o estudo de algumas tradições religiosas permite comparar diferentes realidades políticas devido a serem uma fonte de identidade.

Tendo em conta esta realidade da sociedade e do debate académico, em primeiro lugar o estudo da ligação entre Religião e Democracia parece ser de uma actualidade indiscutível, e, em segundo, a religião é um actor – um factor explicativo – da sociedade e por conseguinte dos processos de democratização e mudança social.

Serão, Democracia e Islão, compatíveis?

Após uma pequena excursão sobre alguns elementos conceptuais e ferramentas de análise, vamos, nas próximas linhas, procurar estudar até que ponto podemos, ou não, conceber se existe compatibilidade entre o Islão e a Democracia. Esta é uma questão que ocupa algum espaço no debate académico – para além de todas as suas implicações no debate social e político, fora da academia – e Frederic Pryor[19] realça precisamente esse aspecto: «Académicos e teóricos há muito discutem sobre a compatibilidade entre Islão e Democracia». Este debate assenta numa discussão entre os que defendem a compatibilidade entre ambos, inclusivamente a ideia de que não são só compatíveis, como o próprio Islamismo promove a Democracia, e os que preconizam a ideia de que ambos não são compatíveis. Nas próximas linhas vamos tentar recuperar alguns dos elementos entre estes dois polos – e todo o debate dentro deles - que compõem esta discussão.

A força da Religião no mundo muçulmano é comummente aceite como preponderante, reflectindo o «carácter islâmico como religião de leis relativas à organização da sociedade, bem como a moralidade dos indivíduos»[20], materializando-se na ideia de que a relação entre religião e política pode ser mais dominante do que noutros contextos não-islâmicos. Podemos perceber também que existem algumas características cruciais da democracia que não coexistem nos países de tradição islâmica, tais como a falta de separação entre a Religião e o Estado,  a não existência de espaço para a opinião pública democrática no processo de construção das leis e a falta de «inclusive citizenship», tudo características que são emanadas do Corão e que portanto consubstanciam, de forma clara, o comportamento dos cidadãos e, em particular, da elite, tendo em conta as suas funções governativas e de liderança[21].  

Alfred Stepan defende também que a questão do Islão e Democracia envolve tantos pontos importantes que é um erro conceptual concentrarmo-nos apenas no Islamismo como obstáculo à democratização, omitindo outros elementos de análise tais como os contextos sociopolíticos, militares, étnicos, económicos e internacionais. Defende ainda que a literatura comete um erro ao assumir que os países de tradição islâmica são sinónimos de países Árabes, pois, embora os processos de democratização enfrentem grandes desafios, como é por exemplo o caso da Indonésia, encontramos uma percentagem superior a metade da população de tradição islâmica que vive «em democracias, quase-democracias, ou democracias intermitentes». Significa que, tal como outros argumentos vistos atrás, por um lado, não se deve confundir um país de tradição islâmica com um país árabe e, por outro, existem exemplos onde a influência islâmica não é impeditiva do sucesso dos processos de democratização.

O autor, em colaboração com Graeme Robertson[22], procura explicar que existe, de facto, um défice democrático nos países árabes, que são predominantemente de tradição islâmica. Contudo, aponta que é enganador alargar este défice a outros países de tradição islâmica, principalmente se olharmos para dados que compreendem «direitos eleitorais e políticos moderadamente altos». Acrescentaríamos a esta tese um artigo de Larry Diamond[23] onde este procura aprofundar mais o argumento de Stepan e Robertson. Diamond conclui que, primeiro, existem 8 países não árabes que preenchem os requisitos mínimos da Freedom House de uma democracia eleitoral, mas nenhum país árabe, e que os países árabes se posicionam, em média, no valor 5.33 na escala de liberdade da Freedom House[24], com uma diferença de um ponto face aos outros países de tradição islâmica. Perante o artigo de Stepan e Robertson, surgiram algumas respostas, que referiam, entre outros, factores externos – os interesses internacionais, nomeadamente americanos, o conflito Israelo-Árabe, a falta de cooperação regional, a cessação do desenvolvimento social e económico, e a feudalização do Estado e da Administração Pública – como elementos explicativos que constituem obstáculos ao processo de democratização nos países árabes, definindo, portanto, que não é apenas uma questão cultural ou de simples incompatibilidade que explica a dificuldade de os países árabes se direccionarem no sentido da Democracia[25]. Outra critica[26] que apontam à tese de Stepan e Robertson, refere que a divisão entre os países de tradição islâmica árabes e não árabes é questionável, e os próprios dados da Freedom House utilizados permitiriam que países árabes fossem incluídos na lista de países com algumas liberdades políticas e eleitorais, se algumas alterações fossem feitas.

Outro debate muito interessante que gostaríamos de explorar é consequência dos trabalhos de John Esposito e colaboradores. Estes estudos defendem a possibilidade de compatibilidade entre Islão e Democracia[27], tentando explicar que um regime democrático em países de tradição islâmica é possível, mas não de acordo com os preceitos ocidentais; ou seja, para os pensadores políticos muçulmanos Democracia e Islão são compatíveis, mas o conceito de democracia deve ser operacionalizado para garantir que as três máximas (Unity of God, Prophethood[28] e Caliphate[29]) sejam cumpridas. Paralelamente, existe a ideia de que muitos muçulmanos estão cépticos quando à adopção de um modelo ocidental que, segundo alguns pensadores, é assente numa lógica de secularismo, de materialismo e com propósitos capitalistas, defendendo por isso que se deve procurar construir uma noção de democracia islâmica. Contrário a este argumento está David Bukay[30], ao assumir que o «mundo islâmico não está pronto para absorver os valores básicos do modernismo e da democracia», pois os líderes são autoritários e coercivos, e princípios básicos como legitimidade, participação política, pluralismo e direitos e liberdades individuais não existem num sistema «onde o Islão é a fonte última de lei».

Conclusão.

Jean Bethke Elshtain[31] divide a literatura sobre o Islão e a Democracia em quatro categorias: optimista, esperançosa, dúbia e desiludida. Procurámos captar algumas destas características, verificando que existem os que advogam que não é o Islão, e sim um «Arab democratic gap», o responsável pelo insucesso da democratização nos países de tradição islâmica, os que defendem factores externos ao islão, os que argumentam que existe uma compatibilidade, mas não de acordo com os preceitos conceptuais ocidentais, e por fim os que não acreditam na sua compatibilidade.

Não há uma resposta correcta ou definitiva. Apesar desta afirmação bastante óbvia, nos argumentos apresentados não parece ser encontrada uma distância intransponível entre Islão e Democracia, mas sim um conjunto de factores específicos que limitam essa possibilidade. Assim, o que mais se destaca é que, primeiro, não se deve afirmar que há incompatibilidade entre o Islão e a Democracia. Simultaneamente, não se deve dizer que eles são completamente compatíveis porque existem variáveis ​​específicas que os restringem. Em vez disso, as análises devem focar-se em factores específicos, como a importância da etnia e da identidade (como apontam Amartya Sen e outros) ou novas operacionalizações de democracia, a fim de continuar a estudar esta exigente, mas crucial, questão.

Editorial

Agustina, um inédito

Desde 1955 que a obra da escritora Agustina Bessa-Luís, que nos deixou no passado dia 3 de junho, foi alvo da atenção dos principais críticos literários da Brotéria: Manuel Antunes, João Mendes, João Maia, José Alves Pires, Francisco Pires Lopes.

O primeiro olhar sobre a obra de Agustina data de fevereiro de 1955 e refere-se ao seu recém-publicado romance A Sibila, precisamente aquele que iria consagrar o inicio da maturidade criativa da escritora. Na secção Vida literária, com o título Três romances campesinos publica-se uma das primeiras recensões da pena do P. Manuel Antunes, na qual se analisam três romances publicados em 1954: Olhos de Água, de Alves Redol, O Trigo e o Joio, de Fernando Namora e A Sibila, de Agustina Bessa-Luís. É delicioso ler o que escreveu o ainda jovem Manuel Antunes, na sua escrita límpida e profunda sobre o romance que consagrou Agustina como romancista. O seu juízo é profético e acutilante: “é certo que A. parece não curar muito da perfeição harmónica, à maneira dos gregos apolíneos. Interessa-a antes de sondar a fundura dos rios que na natureza humana correm e comunicar-nos essas sondagens. Mas também, não é menos certo que o ritmo – ao retardador – da acção torna a leitura deste romance, por vezes, custosa. Estamos, porém, em frente duma criação poderosa. Passam diante de nós, ao longo das escassas trezentas páginas do volume, destinos humanos, vários destinos humanos, que afluem e refluem, aparecem e desaparecem, como vagas de um mar sempre igual e sempre diferente. Vários destinos humanos cujas águas a escritora mexe e remexe até chegar aos limos, até esse ponto obscuro em que brotam da terra, tumultuosas e misteriosas. Vários destinos humanos que evoluem numa duração e espaço concretos – Entre Douro e Minho nas últimas décadas do século passado e nas primeiras deste – mas cujas raízes se perdem no remoto dos tempos e nas profundezas da natureza. Vários destinos que, no entanto, formam com o ambiente um tecido cerrado e multicolor, de tons carregados. Depois, a originalidade. A.B. Luís observou, observou muito e intuiu alguma coisa. Não é fácil encontrar personagens seus que reproduzam alheias criações, não é fácil encontrar processos que ela tenha seguido de perto. Originalidade absoluta? Não dizemos tanto. Mas originalidade suficiente para se afirmar num país em que tanto se copia o figurino alheio. Por tudo isto, se hoje existe em Portugal – o que é difícil de averiguar – um romance, a um tempo autenticamente nosso e de interesse universal, esse é, apesar das suas limitações, A Sibila de A. B. Luís. E, se não existe, ela é escritora para o criar.”

Manuel Antunes publicará ainda mais duas recensões nos dois anos sucessivos relativas uma. em Agosto de 1956, ao romance Os incuráveis, e a outra em Outubro de 1957, ao romance A muralha.

No seguinte ano de 1958 a atenção sobre a obra de Agustina, cai sob o olhar do P. João Mendes. O professor de literatura e de teatro, que marcou tantos estudantes jesuítas, dedica um texto na Brotéria à peça O inseparável, de Agustina. Sublinha que “a grande força de Bessa Luís, e o que aprofunda aquilo que toca, reside no seu invulgar talento de análise, raro ou único entre nós.” Reconhece os limites da ‘arquitetura’ dos textos de Agustina nesta incursão pelo teatro: “os personagens falam, a cada passo, através duma complicação psicológica que parece superior à sua própria caracterização de fúteis. O que os poderia apresentar como porta-vozes demasiadamente comandados pela Autora, que assim transparece, a observar, a criticar e a analisar.”

No entanto será o P. João Maia o responsável pela autoria dos textos mais relevantes sobre Agustina.  Dedica-lhe pelo menos uma dezena de textos e em Novembro de 1980 publica na Brotéria uma comunicação proferida em Braga intitulada Agustina Bessa –Luís - Um «caso» na literatura portuguesa. Aqui toma um encontro casual com José Régio para explicar porque é que o grande poeta considerava Bessa Luís um caso excepcional na literatura portuguesa: “A única vez que me aconteceu falar com o poeta José Régio foi no Entroncamento, numa espaçada pausa de comboios durante a qual vestidos de negro ambos comemos meio frango, no restaurante vazio, de moscas estivais sensivelmente zumbidoras. Ainda hoje não sei como viemos à fala; mas o certo é que fui eu quem, numa suspeita que seria ele, me levantei da minha escureza numa vénia. ao grande escritor que, por sinal era pequeno de estatura, concentrado no falar e amável no departir. A alturas tantas, depois de me pôr reservas a um artigo que: eu tinha escrito sobre Mário Beirão, perguntou-me, com olhos a luzir debaixo de negras sobrancelhas: — «Já leu os livros de Bessa Luís? — Fique sabendo que é mais um «caso» na literatura portuguesa!» É sabido que José Régio, no seu sistema crítico de ficção e mormente de poesia, ajuizava pelo deflagrado da criação. Ser escritor original era fado, era algo de fatal a que se não podia fugir e dificilmente se podia aumentar, melhorar, alçapremar. Assim, para ele, António Nobre era um caso, Cesário Verde era um caso, Mário de Sá-Carneiro era um caso, Camões, Antero, etc. E no fim da vida, as reservas que fazia a Fernando Pessoa provinham talvez de que a cultura do Poeta da Ode Marítima sombreava de certa maneira o fado da inspiração nativa; outros dirão que a desintegração da personalidade manifestada nos heterónimos diluía aos olhos de Régio o impacto que o génio poético deve vibrar no leitor. E disse-me ainda o que lhe acontecera certo dia com um dos seus camaradas da Presença, poeta de mérito a nosso ver, mas que não enquadrava nesta categoria de fado; de «caso» que era, como digo, uma das categorias de Régio. Pois bem tendo-se encontrado, numa rampa coimbrã, com esse camarada numa tarde em que ele alardeava grandes coragens e decisões iconoclastas, perguntara-lhe: — «Quer você que eu lhe diga uma verdade? — Olhe, você de poeta só tem uma coisa: a vontade de o ser; e isso não chega!». Pois José Régio considerou desde a primeira hora a escritora Bessa Luís «um caso», algo de genial, de irredutível susceptível de trazer à literatura portuguesa algo de novo. Teria ele acertado? Não há hoje ninguém que o não saiba.”

José Alves Pires, professor de Literatura em Braga, dedica-lhe dois textos em 1968 e em 1970 e, rendido ao génio literário de Agustina, confessa: “Hoje a muito poucos restarão dúvidas já sobre esta verdade: Agustina Bessa Luís detém, sem favor, a pena mais privilegiada, o nome mais amplo, de direito, de toda a ficção portuguesa actual”.

Entre 1982 e 2007, serão publicados na Brotéria mais 17 notas críticas aos romances de Agustina, particularmente da pena de Francisco Pires Lopes.

Em 1990 quando se celebravam os 500 anos do nascimento de Santo Inácio, os jesuítas portugueses convidaram Agustina Bessa-Luís para redigir um texto sobre a figura de Inácio de Loiola e apresentá-lo no Congresso histórico-cultural do Ano Inaciano que teve lugar em Lisboa na Sociedade de Geografia em março de 1991 e dias mais tarde no Encontro Fé e Cultura, no auditório da Reitoria da Universidade de Coimbra. Agustina documentou-se bem, viajou a Loiola para conhecer in loco a terra natal de Inácio, leu biografias circunstanciadas e daqui resultou o ensaio que apresentou intitulado Inácio de Loyola – a mística e o mistério. Este texto no estilo literário muito característico de Agustina estava destinado a ser publicado numas actas do congresso. Por condicionalismos vários as actas nunca chegaram, porém, a ser dadas à estampa. O original dactilografado e anotado pela sua autora conservou-se no arquivo dos jesuítas portugueses. Para homenagear a grande escritora, a Brotéria publica neste número, na secção Artes e Letras esse texto inédito e quase esquecido da grande Agustina.

Inácio de Loiola – A Mística e o Mistério

† Agustina Bessa-Luís

Não há obra grande sem inspiração. O que entendo por inspiração é um reconhecimento perante a plenitude da lei que nos humaniza; reconhecimento que filtra o nosso orgulho e que lhe dará o mérito da eternidade.

Estas palavras podem aplicar-se à pessoa de Inácio de Loyola, que foi, no início dos seus passos na terra, homem de muito orgulho e encantamentos, como os que, se bem que parodiados pelo Quixote, eram a alma da cavalaria.

Este pequeno ensaio refere-se apenas a um período da vida de Santo Inácio que antecede a revelação da carreira espiritual em que se fez famoso e extraordinário. É um período bastante agitado da sua juventude e, mais ainda da sua alma conturbada e solitária. Os sofrimentos físicos resultantes da ferida que sofreu em Pamplona, sendo a fortaleza assediada pelos franceses, não se comparavam aos sofrimentos morais que vinham a multiplicar-se. As razões eram muitas, se é que não houve uma mais cruel que nos é impossível destacar.

Mas antes de chegar a esse momento tocado das ambições da glória castrense, é preciso situar aquele que se chamava ainda Iñigo, e não Inácio de Loyola.

Quem visita Loyola na atualidade recebe ainda a impressão do formidável espaço da montanha, sendo ainda o vale um reflexo do que foram um dia os domínios dos senhores de Loyola. Pomares deleitosos deviam circundar a casa-torre, de tipo rural, o que não foi deformado pelo plano da reconstituição recente. O senhorio de Loyola deveu muito ao seu antepassado Don Beltrán Yáñez de Loyola, filho de Juan Péres de Oñaz que, no ano de 1321, desbaratou, com seu irmão Gil de Oñaz, 70.000 navarros e franceses somente com um exército de 800 homens. Eram sete irmãos, os de Oñaz. Afonso XI, o Justiceiro, atribuiu, pelo menos, aos dois que mais se distinguiram, o título de Cavaleiros da Milícia de la Banda. As regras dos Cavaleiros de la Banda eram de muito interessantes praxes que confinavam com as regras da Cavalaria. Todos os que pertenciam à dita Banda deviam falar pouco e com verdade; deviam suportar a dor sem queixume e calar as proezas cometidas; deviam, quando andassem a pé, caminhar devagar e falar em voz moderada ou baixa. Se encontrassem no caminho uma senhora que fosse de valimento, teriam de se apear e acompanhá-la. Não podiam beber em vaso de barro nem água em cântaro, e teriam de persignar-se com a mão e não com o copo, o que era tido por grosseiro gesto da matulagem ou soldadesca. Mais ainda: nenhum cavaleiro da Banda estaria na corte sem servir alguma dama, a quem fizesse mesura com o joelho em terra. Isto é importante para o teor deste discurso.

Em 1337, D. Beltrán, senhor de Loyola, recebeu de D. Juan I de Castela a renda anual de 2.000 maravedis, proveniente das ferrarias de Berrenola e Aranaz, a título vitalício e transmissível aos herdeiros. Estavam fundados os alicerces da pecúnia e força social da Casa de Loyola. Em 1394 é ainda a Coroa de Castela quem confere o direito de Patronato sobre a igreja paroquial de Azpeitia; e depois Henrique III confirma os dízimos, rendas e direitos do mosteiro de San Sebastian à já poderosa casa de Loyola e Oñaz. Em 1551, o jesuíta Pedro de Tablares acentua que, por efeito do patronato auferido, o senhor de Loyola é como um bispo na sua igreja, tendo muito mando, tanto no temporal como no espiritual. Este senhor de Loyola é Beltrán de Oñaz, sobrinho de Santo Inácio. Nesta data abandona Inácio o governo da Companhia, já desamparado da saúde mas não da consolação da morte, que era tanta que em lágrimas se debulhava pela alegria de a ver perto.

Em Junho de 1521, Inácio terá instalado na casa de Loyola que deixara há quinze anos para servir junto do senhor de Arévalo e Olmedo, ministro das finanças dos reis católicos, Juan Velásquez. A sogra desse grande de Castela, dona Maria de Guevara, tinha parentesco com a mãe de Inácio ou Iñigo, pelo que o favor prestado em tê-lo no solar de Arévalo e na corte fica explicado. Este tipo de adopção era frequente, sendo que as famílias nobres e numerosas ansiavam por esse género de protecção que facilitava a carreira dos jovens prometedores. Os próprios filhos do ministro Velásquez serviram a rainha Isabel como pajens.

Juan Velásquez era, pois, um familiar da coroa e soube aproveitar as condições que os Reis Católicos lhe impuseram com rendas quantiosas. A sua fortuna parecia não ter fim, e quando D. Joana, chamada a Louca, e seu marido chegam a Espanha como futuros reis, mantém as boas graças quanto a Juan Velásquez, concedendo-lhe o governo da fortaleza de Arévalo, com um soldo elevado. As mercês e as honras chovem sobre o ministro. Ao casar D. Fernando, o Católico, em segundas núpcias com Germaine de Foix, esta, com apenas 18 anos, afeiçoou-se excessivamente a D. Maria de Velasco, a mulher de Juan Velasquez. As festas e os banquetes, de que Germaine era muito praticante, o que a fez obesa e algo beberrona, não deixaram de comprometer a fortuna dos Velasquez, por muito que a convidavam. Iñigo de Loyola assistia a todo o esbanjamento e luxo, porque tanto o velho rei como a esposa iam a Arévalo e hospedavam-se no palácio Velásquez. Recebia, como outros mancebos da comitiva do ministro, uma educação cortesã; e é possível que andasse por outras cidades de Castela, como Madrid, Valladollid, onde o senhor de Arévalo tinha casa com pedra de armas. Tudo era abundante, propício e prometedor dum futuro brilhante. Era tanta a grandeza de Juan Velasquez, que habitava em geral o palácio real de Juan II, mobilado e decorado com o esplendor que a morte de Isabel permitiria exceder mais. Quando morreu a piedosa soberana, foram postas em almoeda as suas riquezas, e Juan Velásquez arrematou grande parte delas. Juan Velásquez, como testamenteiro da rainha, teve ao dispor essa fortuna imensa, com o encargo de a classificar e escolher para que a almoeda se realizasse. O grupo Velasquez não fica isento de suspeita, e a aquisição de enormes bens, disputados por banqueiros italianos e pela rainha Germaine, deixa no ar uma sombra agoirenta. O ministro, de rico que era, faz-se nababo. Iñigo de Loyola vive entre tapeçarias e ouro puro. Os candelabros da capela são de azeviche; o hostiário é de prata cinzelada; o Missal tinha incrustadas 300 pérolas, com ricas iluminuras.  Foi comprado por 130.000 maravedis, o que era uma fortuna, supondo-se que eram maravedis de oiro.

Juan Velásquez, ou porque amasse as letras ou porque elas lhe adornavam a glória, deu em munir-se de bons livros entre elevados, devotos e moralizantes. Iñigo teve ao alcance da mão a biblioteca de Isabel a Católica que, se não o entusiasmou tanto como as obras de cavalaria lidas na mansão de Arévalo, o instruiu no latim, que não era o seu forte nem o seu maior cuidado, de resto.

Juan Velásquez não se mostra muito interessado na pintura flamenga, mas sim nas pérolas, nos rubis, nos diamantes. Tudo em grande profusão, incluindo-se as sedas, os veludos, os panos de Florença, os lençóis de Túnis e de Holanda. Iñigo acostumou-se àquele viver que tinha mais de árabe do que de cristão. Era um jovem de pequena estatura e de belos cabelos loiros. Quando via passar o senhor de Arévalo, com o seu fradesco roupão de veludo vermelho forrado de seda negra, orgulhava-se de servir gente tão soberba e abençoada pela fortuna. Não se alvoroçava, porque era de ânimo secreto e ponderado. Mas o coração pedia-lhe um destino alto e excelente. Lia o Amadís de Gaula, e a imaginação urdia proezas e o corpo pedia-lhe travessuras. “Travessuras de mancebo” é o que Inácio de Loyola diz que praticou, quando dita as suas memórias ao Padre Luís Gonçalves da Câmara. Algumas bem ofuscantes para um espírito de tão imensa raridade.

Mas vai suceder um caso, simples como a morte, que tudo há-de transtornar. Fernando o Católico lança o último suspiro, tendo ao lado Juan de Velasquez, e deixa no seu testamento uma clausula que irá arruinar o seu ministro. Ao legar a Germaine de Foix uma renda anual que seria retirada do reino de Nápoles, não podia prever que Carlos V, o novo soberano, tivesse algo a dizer; ele decide substituir essas rendas pelo senhorio de Arévalo, Olmedo e Madrigal. Justamente os domínios de Juan Velasquez. Abre-se um litigio entre os fortes poderes de Carlos, as exigências de Germaine e as negativas do senhor de Arévalo, que sai vencido, cansado e, sobretudo, desonrado. Morre ou mata-se, que foi demasiado súbito o seu desenlace. A casa está arruinada, Maria de Velasquez tem um gesto generoso com Inácio antes de tomar o caminho de Portugal como camareira junto de D. João III: ela dá dinheiro do seu bolso a Inácio, dois cavalos e recomendações para que o duque de Najera o colocasse. A vida cortesã tinha acabado, começava uma incerta suserania ao vice-rei de Navarra, o que era pior do que um desastre, era uma desilusão.

Contamos este episódio trágico para sublinhar a disposição de Inácio de Loyola depois de onze anos no padroado do grande Juan Velásquez. Não se emenda a alma como uma perna quebrada; e a alma de Inácio estava quebrada. O duque de Najera, em Pamplona, ia render homenagem ao soberano Carlos V, e decerto Inácio teve de o acompanhar. Era o mesmo rei, verdugo do seu patrono tão amado; e o duque de Najera era o seu novo amo. As contradições são o que nos obriga a resistir à morte, porque para resolvê-las vivemos. Foi na sua servidão de Navarra que Inácio de Loyola se encontrou a defender a fortaleza de Pamplona; onde foi gravemente ferido.

Agora propomos aqui o principal enigma da juventude inaciana. Contou ele ao seu memorialista P. Luís Gonçalves da Câmara o seguinte: estando prostrado no leito, sofrendo dores e humilhações de ver a vida mal parada, acontecia-lhe ficar desvanecido em pensamentos deslumbrados por uma dama. Sonhava ir aonde ela estava e imaginava os versos que lhe havia de dizer; sem pensar que tudo era loucura, “porque a senhora não era de vulgar nobreza; não era condessa, nem duquesa, mas era o seu estado mais alto do que qualquer destes”. Correu muita tinta, fizeram-se variadas conjecturas para se descobrir o nome desta dama. Uma vez que Inácio não mentia, a dona existira, tinha uma alta linhagem e distinguia-se na sua época entre as poucas que a podiam igualar. Seria uma princesa e, uma vez afastada Germaine de Foix, gorda e meio coxa, com mais apetite do que graças, restava Catarina, a irmã mais nova de Carlos V e que foi rainha de Portugal. Mas Catarina, quase sequestrada pela mãe, Joana a Louca, tinha doze anos e vivia andrajosa no castelo de Tordesilhas. Se Inácio a viu, o que não é de estranhar porque Maria de Velasco tinha entrada no castelo, insinuante como era junto de quaisquer poderes, os presentes e os futuros, Catarina não correspondia a uma estrela da cavalaria. Seria ignorante, como o eram as senhoras da cristandade; as próprias irmãs de Inácio não sabiam ler, pois as virtudes femininas eram doutra ordem.

Mas Inácio de Loyola, fino entendedor de romances de cavalaria, não ia servir alguém que não o merecesse no sentido da cultura e da grandeza de espírito. Quem era, pois, a senhora dos seus solitários pensamentos? Na verdade, só havia nessa época uma mulher capaz de corresponder aos sinais dados por Inácio. Era ela Margarida de Angoulême, a irmã de Francisco I.

Margarida das Margaridas, o que quer dizer “pérola das pérolas”, como lhe chamou o irmão, não usava o título de princesa para não ter que acrescentar Angoulême, Alençon e Navarre. Mais tarde foi, pelo segundo casamento, rainha de Navarra. Era duma cultura admirável, duma sensibilidade elevada, duma beleza angélica, duma curiosidade quase funesta; além de que nascera dotada de inclinação mística. Quando o marido, Charles d’Alençon, morre, não na batalha de Pavia, como se diz, mas de uma prosaica pneumonia, Margarida usa o luto branco das princesas de sangue. É uma mulher erudita que beneficiou da educação ministrada ao irmão e que se lançou abertamente num compromisso espiritual que a leva quase à heresia. A época fervilhava dum humanismo filológico, há um interesse novo pela kabala, pelo hebreu; o vulgar parece uma deficiência do gosto, a Grécia antiga toma ascendente, a Europa está cheia de génios voluntariosos ameaçados pela fogueira. Erasmo sabe da existência de Margarida e tenta dialogar com ela por duas vezes. Mas o sentido político da princesa esquiva-se. Erasmo era o conselheiro de Carlos V e inimigo de Francisco I. Entre os dois Césares, Margarida escolhe uma prudência, de resto bem rodeada por uma corte de sábios cristãos. Destaca-se Jacques Lefevre d’Étaples, cuja obra escrita lhe vale alguns dissabores. Mas Margarida protege-o, e ele é colocado como perceptor dos infantes. Porquê esta preferência por Étaples? Porque ele era o guia espiritual de Briçonnet, entretanto nomeado bispo de Meaux. Entre 1521 e 1524, Guillaume de Briçonnet vai ser o mestre, o doutor, o seu acompanhante durante a crise que se abriu na vida da princesa. É uma depressão moral cujas sequelas Margarida levará consigo durante a vida inteira e que os historiadores não conseguem explicar. Na mesma data, no seu leito de dor em Loyola, Inácio sofre uma crise semelhante. É coincidência ou partilha dum caso que podia bem ser familiar a ambos?

Em Junho de 1521 Margarida lança um apelo desesperado. Fala dos seus temores e da sua solidão. É uma época difícil, as fronteiras do reino estão ameaçadas, o marido está a defender a região de Champagne, ela sente-se desprotegida e inquieta. Mas há decerto para isso uma razão mais profunda. Dirige-se a Briçonnet, porque ele é a figura mais eminente da igreja de França e acaba de reunir à volta dele as forças vivas do pensamento cristão: Lefevre d’Etaples, Gerard Russel, François Vatable, Michel d’Arende, Marcel Mazurier que, este, conhece em Paris Inácio de Loyola e pratica os exercícios espirituais. Em 1521 o cenáculo de Meaux está constituído. Miguel de Aranda é o agente de ligação entre Margarida e Briçonnet. Natural de Tournai, na Flandres, maître Michel d’Aranda não negaria os seus ancestrais castelhanos. E pode ser ele o fio condutor que parte da corte de Margarida e de sua mãe Luísa de Saboia. O cenáculo de Meaux, com o seu evangelismo, o seu reformismo, as suas reticências piedosas, em 1525 está submetido e conforma-se às leis ortodoxas. A correspondência de Margarida com Briçonnet, que se estende de Junho de 1521 até 18 de Novembro de 1524, compreende 59 cartas da princesa e 64 do bispo de Meaux. “Senhora, a causa do socorro por vós requerido é, como me escreveis, que vós vos preocupais de muitas coisas que vos causam temor. Que a fé, esperança e amor são a única coisa necessária e que fora disso não há necessidade de ajuda nem socorro.” São palavras justas e formosas. Mas bastarão a um espírito tão perturbado como o de Margarida? Na primeira carta ela refere-se a “maistre Michel”, o portador. Trata-se de Michel de Aranda, familiar da rainha mãe e da irmã do rei, Margarida. Ele lia em segredo a um grupo de mulheres as Escrituras, e o bispo de Troyes tinha-o por pouco ortodoxo.

Nessa altura Margarida considera-se “mais do que doente”. Briçonnet responde: “Doença longa causa languidez; terra destituída de chuva nocturna languesce e torna-se estéril (...) amor lento é doença da alma...”. Briçonnet conhecia as causas do mal de que Margarida sofria? Conhecia-as talvez por confidências que não eram de molde a serem postas por escrito. Sendo Aranda tão íntimo das princesas, não chegaria ao profundo ermo em que se debatiam as causas? “Amor lento é doença da alma...” O bispo de Meaux merecia a confiança que depositavam nele os discípulos e, em particular, Margarida, já prestes a tornar-se poeta e mulher de letras. Em 1524 ela escreve o Diálogo em forma de visão nocturna e implora de Deus o único amor, “o único necessário” que Briçonnet lhe ensinara a desejar e a esperar. A convalescença começa, Margarida liberta-se, o mundo sensível já não a magoará mais.

É esta mulher extraordinária que está no pensamento de Inácio quando parece abatido por um mal desconhecido no seu quarto da casa-torre de Loyola? É esta mulher, e nenhuma outra?

“Morte é cura dos doentes: muitos a desejam visceralmente sem a poder abraçar.” A carta de 20 de outubro de 1522, de Briçonnet a Margarida, descreve, sem que o cuide, o estado de Inácio. Ele sente-se chegado ao porto da morte, que é libertação dos cavaleiros. “Muitas vezes a doença custa a velha pele que a morte renova.” Aqui percebemos o que sempre pressenti: que a dor é mais auxiliar da vida do que o prazer. Inácio tem uma perna disforme, os ossos soldaram durante a viagem que fez em andas, aos ombros dos seus criados, e apresentam-se salientes e de aspecto repugnante. Ele acede a ser outra vez sujeito à terrível prova de lhe quebrarem a perna para remediar o defeito. O próprio irmão estremece perante a ideia de tal suplício. Mas Inácio está pronto a sofrê-lo. Por vaidade? Para retomar a presença galante? Tem já trinta anos, não é mais um mancebo que se preste às ilusões da corte. Inácio quer sofrer; conta com o sofrimento para recuperar-se do seu lânguido estado. E sujeita-se à terrível prova para, sem lançar um gemido, digno cavaleiro da Banda que ele continua a ser. Pensa na sua dama durante horas seguidas, mas é já um pensamento feito de consolação; sabe que a não pode alcançar e, como a própria rainha de Navarra evoca um dos seus mais belos contos, ele pode dizer: “Le temps m’a fait voir l’amour veritable, / Que j’ai connu en ce lieu solitaire [...] Je ne puis mieux dire adieu à tous maux, / à tous malheurs et douloureux travaux, / Sans nul espoir, òu que sois ou soyez, / Que je vous voie, ou que plus me voyez”.

Se houve algum dia trato entre dois seres excelentes, podia ser o encontro de Inácio de Loyola e Margarida de Angoulême. Em tudo foram perfeitos e de nascimento privilegiado para o amor ardente, que não frutifica na terra mas em lugar mais alto e incorruptível.

“Amor lento é doença da alma”, diz o bispo de Meaux, às vezes levado por uma retórica surpreendente e um barroquismo de linguagem que amortalha os pensamentos porventura tristes e oprimidos. “Madame, várias espécies de pessoas estão demasiado no próprio corpo”. Inácio não é dessas pessoas. É um místico, e um místico é um ser misterioso. A raiz da palavra, em grego, é a mesma. O mistério de Inácio cinge-se a um pudor dos sentimentos profundos, pudor de ter Deus como amor que a todos os outros relega. Não é culpa amar tanto, quando são pobres de amor as criaturas mortais? Uma agitação estranha consome-o. Quando o irmão volta de guerrear os franceses (volta vencido da pequena campanha de Guipuscoa) encontra Inácio mudado. É um estado de distração, não ainda a indiferença activa que o distanciará das coisas, segunda maneira da humildade e que há-de assinalar nos Exercícios. Todos advertem essa mudança, e talvez lhe doa ser motivo de atenção porque Iñigo decide deixar a casa de Loyola. Dirige-se a Navarrete, onde está o duque de Najera. O cardeal de Tortosa, Regente do reino, fora eleito Papa, e um vento de entusiasmo varre a província inteira. O duque de Nájera apressa-se a ir a Vitória beijar os pés do Sumo Pontífice, Adriano. No meio deste feliz tumulto, Inácio esgueira-se (escabulha-se do irmão, é a palavra usada na Biografia) e desaparece. Começa a vida de peregrino, mas o seu espírito está ainda alterado.

Manresa, que foi a pátria do novo Inácio, conheceu decerto os passos mais dolorosos do Santo. Manresa serviu de testemunho para a sua canonização e prestou-lhe a honra da memória minuciosa. Sobretudo as mulheres, souberam adivinhar na melancolia de Inácio, nos seus actos às vezes estranhos, sinais dum sofrimento interior. Se o homem é o mistério, as mulheres compreendem no mistério, antes de tudo, a dor humana.

Foi uma época de revolta, de meditação alucinada, de tentação que se abeirou do suicídio. Ele debate-se com a fortaleza inexpugnável do mistério. O mistério está nele, cerca-o por todos os lados e é, no entanto, incompreensível. Vivia de esmola, não comia carne nem bebia vinho. E como tivera orgulho no belo cabelo loiro e na delicadeza das mãos, deixou de pentear-se e de cortar as unhas. Estas maneiras estranhas atraíam murmurações, e as suas sete horas de oração debilitaram-no; quando julgava pode descansar à noite, o pensamento adornava-se de alegrias ofuscantes, como notícias divinas. A sua natureza que era robusta, enfraqueceu. As desolações, os escrúpulos, os terrores aumentaram com o quebrar das forças. Mas Inácio sabia que o seu estado só podia ser vencido por outro estado que se lhe opusesse: o do abandono da resistência que era obra do mal.

O sofrimento é grande doutorado. Indo um dia caminhando junto a um rio, sentou-se, o rosto voltado para a água, e o entendimento chegou, vindo de Deus. Não foi sabedoria, foi mudança de corpo e alma. E tanta que a carreira carismática ali ficou traçada. O coração de Inácio abriu-se para a gratidão e compreendeu que a dor fora um dom e não um castigo. Que o amor não tem senhoria e que o homem tem de perseguir uma vida banal e cansada, coroa duma vida gloriosa que o mundo nunca lhe dará, ainda que a prometa.

Em 1529, sete anos passados depois da sua enfermidade em Loyola, Inácio está em Paris, no Colégio de Santa Bárbara cujo director era, ao tempo, Diogo de Gouveia, que tinha obtido do rei D. João III a doação de trinta bolsas de estudo para jovens portugueses. Frequentam o Colégio de Santa Bárbara e os Gouveia, Pedro Fabro, Francisco Xavier, António Pinheiro. Sete anos tinham passado, como na novela da rainha de Navarra; Loyola entra no campo agitado das grandes empresas espirituais e pode dizer como o eremita Elisor: “Le temps m’a fait, par sa force et puissance, avoir d’amour parfaite connaissance.”

“Je désire mourir en votre bande” – escrevia Margarida de Angoulême ao bispo Briçonnet. Iñigo, que se muda em Inácio em homenagem a Inácio de Antioquia, vive e morre na banda dos cavaleiros e, como Inácio de Antioquia, diz aos seus fieis: “Sede um cântico”. Iñigo coloca-se sob a bandeira de Inácio porque o bispo de Antioquia se empenhou na unidade da Igreja e perseverou contra a sedução das falsas doutrinas. Foi o apóstolo da unidade, o místico da imitação de Cristo. A tradução latina das cartas de Inácio de Antioquia deveu-se a Lefevre d’Étaples, em 1498; portanto, Loyola teria acesso a esses textos, em todos os sentidos. O espírito dos Exercícios contém o espirito das cartas, que é um espírito glorioso, mas que se limita, para não se perder no seu próprio orgulho. A força viril está explícita no pensamento que Loyola teria sentido como o seu pensamento: “Seguramente, eu desejo sofrer, mas não sei se sou digno disso”. Inácio de Loyola foi digno. Tesouros de sofrimentos foram-lhe dispensados, como a Orestes; e ele renasceu para a humildade como se nascesse para a maior das glórias.

“Faltam-nos muitas coisas para que Deus nos falte.” - diz o mestre de Antioquia. É uma oração e é um cântico. É a palavra do bem-aventurado em harmonia com o Espírito. Em paz.

Porto, 29 do 12 -1990

AGUSTINA BESSA-LUÍS.

“Fugi do País onde um só exerce todos os poderes: é um país de escravos”

Simón Bolivar (1783-1830).

A situação atual da Venezuela não pode ser entendida senão à luz da sua História e de um complexo contexto geoestratégico que deve ter presente o constitucionalismo democrático e a coesão económica e social. Diversas análises coexistem. Invocam-se razões ideológicas, joga-se com a vida das pessoas como se fossem escudos humanos, mas a verdade é que o grande desafio corresponde à necessidade de repor as instituições a funcionar e de garantir, em simultâneo, a satisfação das necessidades básicas e o respeito dos direitos fundamentais. Ao relermos a História somos levados a compreender que há uma simetria contraditória de argumentos, num perturbador jogo de espelhos, que obriga a considerar o travejamento essencial de um Estado de direito que está em crise – com dúvidas sobre o primado da lei, a recuperação das legitimidades do voto e do exercício e o respeito de uma justiça para todos. Nenhuma razão pode justificar o prolongamento de um poder ilegítimo nem a emergência de um poder alternativo sem uma plena legitimação de direito. De facto, só a criação de instituições legitimadas democraticamente pode superar a grave situação vivida hoje na Venezuela – quer no tocante ao respeito dos cidadãos, quer na salvaguarda da satisfação das necessidades fundamentais. A situação tornou-se insustentável. O braço de ferro que se vive a todos prejudica – em primeiro lugar os venezuelanos, mas também a comunidade internacional e o equilíbrio entre poderes soberanos, empenhados no cumprimento das mais elementares regras do Direito Internacional. E se há acusações mútuas sobre o desrespeito do Direito – o certo é que se impõem passos concretos da parte de todos os intervenientes neste processo no sentido de superar a trágica situação vivida. Não se trata de afirmar princípios abstratos, mas de romper com a lógica que conduziu ao caos e à discricionariedade…

O mundo conhece mal a Venezuela. Lembremos que Cristóvão Colombo chegou à costa de Venezuela em 1498 e Alonso Ojeda, Américo Vespúcio e Juan de la Cosa foram os primeiros a explorar esse território logo no ano seguinte. O facto de no Lago do Maracaíbo terem sido descobertas palafitas levou talvez Américo Vespúcio, a quem se deve a designação de América, a comparar esse povoamento a uma pequena Veneza, ainda que também se possa ligar o nome à designação do povoado nativo nas margens do lago (Veneciuela). Provavelmente as duas explicações completam-se. Em 1567, foi fundada a cidade de Caracas, que cedo se afirmou como o grande centro urbano da região. Dividido até ao século XVIII entre o Vice-Reino do Peru e a Audiência de Santo Domingo, o território viria a ser integrado no Vice-Reino de Granada em 1717 e depois elevado à condição de Capitania Geral do Império Espanhol (1776). Em 1810, ocorreu a primeira tentativa de proclamação da independência – iniciando-se uma longa guerra pela libertação de Nova Granada, liderada por Simón Bolivar e Francisco de Paula Santander, que culminaria na fundação da República da Grã-Colômbia, no Congresso de Angostura (1819).

Com a morte de Bolivar (1830), a Venezuela deixou de fazer parte da Grande Colômbia, separando-se de Quito (Equador) e da Colômbia. Sendo, porém, a Venezuela desprovida de matérias-primas, como ouro e prata, o território não atraiu muitos colonos e o seu desenvolvimento foi lento. Só o tabaco, a partir do século XVII, e a exploração do cacau, no século seguinte, deram um impulso à colónia, favorecendo as aspirações independentistas. Porém, apenas em 1845 a Venezuela obteve da Espanha o reconhecimento da independência, quando dominava o país uma oligarquia conservadora, a que sucedeu a dinastia dos ditadores Monagas, que consagrou uma ditadura presidencialista, que daria lugar, em 1858, à revolução de Júlio Castro, que culminaria na guerra civil (1866-70) entre federalistas e conservadores. No entanto, a presidência de Guzmán Blanco (1870-1888) permitiu um período de estabilidade económica, com reorganização das finanças públicas, reforma administrativa e importantes medidas na instrução e obras públicas. A queda de Guzmán Blanco abriu um novo período de instabilidade e depois de ditadura, que conduziu ao caudilho Cipriano de Castro (1899-1908) e ao ditador Juan Vicente Gomez (1908-1935). Foi neste consulado de Gomez que se iniciou a exploração do petróleo (em 1922), tornando-se a Venezuela o segundo maior produtor do mundo.

Há uma alternância cíclica entre soluções ditatoriais e tentativas de normalização. Lopez Contreras (1935-1941) procura devolver o país a um regime de liberdades cívicas, mas em 1945, uma junta militar, aliada ao Partido da Ação Democrática (PAD), assume o poder, sob a presidência de Rómulo de Betancourt. Em 1948, o escritor Rómulo Gallegos, prestigiado intelectual e professor, assumiu fugazmente a presidência em eleições livres, sendo derrubado por um pronunciamento militar, que abriu caminho à ditadura de Pérez Jiménez (1953-1958), num duro período de supressão das liberdades e dos partidos políticos, de dissolução dos sindicatos e de encerramento de Universidades – confirmando a dramática evolução cíclica. A ditadura seria derrubada em 1958 e Rómulo de Betancourt, chefe do PAD ganhou as eleições presidenciais (1959-64), empenhando-se na modernização da economia e na reforma agrária, lutando contra extrema-direita apoiada pela ditadura dominicana de Trujillo e também contra os castristas de inspiração cubana. Em 1964, Raul Leoni (PAD) sucede a Betancourt e segue-se o democrata-cristão Rafael Caldera (1969-74), do COPEI – Comité de Organização Política Eleitoral Independente. É um momento de abertura e de distensão na área latino-americana, sendo legalizado o partido comunista, que estava na clandestinidade desde 1962.

Em 1973, foi eleito Carlos Andréz Pérez, ainda do PAD, tentando reafirmar uma posição internacional própria da Venezuela e retomando contactos políticos com Cuba. Note-se que este tempo corresponde ao que encontramos no relato de Graham Greene em “Getting to know the General: The Story of an Involvement” (1984), escrito depois da morte nunca esclarecida do Presidente do Panamá Omar Torrijos, que o romancista apoiou na sua atitude de abertura política e social e de independência. Luís Herrera Campins (COPEI) foi eleito em 1979, adotando rigorosas medidas de disciplina económica. Sucedeu-lhe Jaime Lusinchi (1983) e depois, de novo, Andréz Peréz, ambos da Ação Democrática. De novo, foram necessárias medidas duras de disciplina económica e uma política de rigor que geraram grandes descontentamentos, em virtude do aumento dos preços e do desemprego, o que suscitou a revolta popular (1992), duramente reprimida pelas Forças Armadas. O clima social degradou-se, Andréz Peréz foi afastado do poder sob a acusação de corrupção (1993), regressando Rafael Caldera que não pôde tomar medidas que contrariassem a degradação do clima social e económico. Então surgiu Hugo Chávez, um dos intervenientes mais ativos na revolta popular e na tentativa de golpe de Estado de 1992. Tendo sido perdoado em 1994, serve-se do clima de desconfiança existente e é eleito Presidente em 1998. Após a aprovação de uma nova Constituição, que cria a República Bolivariana da Venezuela, há novas eleições presidenciais em 2000, que reelegem Hugo Chávez. A partir de então, no segundo mandato (2001-2007), Chávez reforça o centralismo político com medidas de índole coletivizante – reduzindo drasticamente o papel das oposições. Seria reeleito em 2006 e 2012 para novos mandatos, apesar do agravamento das tensões sociais e da situação económica. E a tendência para a concentração do poder prosseguiu, tendo as forças políticas da oposição criado em 2008 a Mesa da Unidade Democrática, com vista a tentarem romper o cerco apertado que se estabelecera.

Nos últimos meses de vida de Hugo Chávez (2012), atingido por doença fatal, Nicolás Maduro assumiu a chefia do Estado interina, já que Chávez, uma vez eleito, não chegou a tomar posse. Com a morte deste, puseram-se dúvidas sobre se Maduro poderia assumir a presidência interina, mas o poder judicial confirmou essa possibilidade, e as novas eleições presidenciais foram marcadas, tendo Nicolás Maduro vencido em abril de 2013, com mais de metade dos votos, mas forte contestação. Desde então, verificou-se uma escalada de descontentamento popular, consubstanciada não só nas ruas, mas no grave conflito de legitimidades com a Assembleia Nacional, que viu os seus poderes assumidos pelo Supremo Tribunal. Tudo se agravou quando, em 2018, Maduro se fez reeleger presidente em termos duvidosos, que impediram o reconhecimento pela Organização dos Estados Americanos e pela comunidade internacional.

O facto de a Assembleia Nacional da Venezuela ter sido desautorizada e de os herdeiros de Chávez terem adotado uma estratégia de concentração de poderes numa aliança com os altos comandos militares e a conivência do poder judicial supremo, criou uma situação institucional bloqueada. A condenação de Leopoldo López, líder do partido “Vontade Popular”, a uma dura pena de prisão e o afrontamento sistemático ao Parlamento eleito – com a agravante de se ter instalado o caos económico e o desespero de parte significativa da população – geraram o impasse. Juan Guaidó, presidente da Assembleia Nacional declara-se Presidente-interino do País. A Mesa da Unidade Democrática insiste na ilegitimidade de Maduro e assume a legitimidade parlamentar, procurando mobilizar apoios na comunidade internacional. Contudo, é difícil garantir uma mediação ou uma arbitragem, uma vez que Maduro e Guaidó possuem legitimidades incompletas – faltando uma autoridade acima das partes que ponha em marcha a normalização constitucional. Este jogo de espelhos projeta-se internacionalmente num certo regresso da guerra fria a propósito deste caso. As sanções económicas norte-americanas com boicote à compra de petróleo são apontadas como motivo sério de agravamento da crise de subsistências. A posição europeia é apesar de tudo cautelosa, esperando no essencial para ver… O presidente da Colômbia Iván Duque, agora apoiado pelo Brasil de Bolsonaro, com o Grupo de Lima, composto também por Argentina e Peru, pressionam para que Maduro ceda. Do outro lado, Rússia, Cuba, com Bolívia, Nicarágua, China e Turquia defendem o status quo venezuelano. Eis como se caracteriza o atual impasse. Maduro promete governar até 2025, mas está ameaçado pelo fechamento dos mercados mais rentáveis e procura alternativas no grupo que o protege. O isolamento político constitui, porém, uma camisa-de-forças, agravada pelo desespero popular, pelo descontrolo económico e pela fuga dos venezuelanos…

Nestes termos, a situação da Venezuela coloca em primeiro lugar o tema da institucionalização democrática, com separação de poderes, legitimidade constitucional e respeito dos direitos humanos. O Direito Internacional, o respeito da soberania (limitada nos termos da Carta das Nações Unidas) e as relações do poder estão assim sujeitos a limites e ao respeito do bem comum e da dignidade humana. De facto, a Carta das Nações Unidas é muito clara quando proclama a fé “nos direitos humanos fundamentais, na dignidade e no valor da pessoa humana, na igualdade de direitos de homens e mulheres e das nações grandes e pequenas”. Importa, por isso, considerar haver uma incindível ligação entre princípios de respeito pela esfera essencialmente interna dos Estados e a salvaguarda dos direitos fundamentais, através da institucionalização democrática, envolvendo o primado da lei, as legitimidades do voto e do exercício e o respeito pela justiça e coesão sociais. Não pode, assim, argumentar-se com razões abstratas de índole ideológica para distinguir boas e más causas ou para referir interesses obscuros capazes de perdoar intoleráveis atropelos do primado da lei e do respeito dos direitos humanos. Havendo ilegalidade e ilegitimidade, não há outra solução que não seja a recondução ao respeito estrito da legalidade constitucional. Só é possível enterrar o machado de guerra num conflito civil latente e insanável sem que a soberania popular funcione, com salvaguarda da diversidade e do equilíbrio e separação de poderes – num sistema de freios e contrapesos, que permita um compromisso político e social amplo, capaz de fazer avançar a economia e a sociedade. O bloqueamento da ajuda humanitária demonstra a insustentabilidade do atual estado de coisas. Resta saber que opção do dilema será adotada pelo governo norte-americano: ou intervir diretamente ou procurar esperar por uma solução pacífica interna?

Não se trata de legitimar uma parte do país contra outra, por muito boas intenções que existam. A única solução defensável é a recondução da vida democrática e constitucional aos seus justos termos. Nem a soberania da Carta das Nações Unidas é ilimitada, nem a intervenção externa se deve fazer através de uma qualquer solução de tutela ou de subordinação. E se referimos a prisão de Leopoldo López, não devemos esquecer que se trata de uma situação claramente inaceitável, já que os motivos da condenação são essencialmente políticos. A ameaça que impende sobre Juan Guadó é da mesma natureza – não o esqueçamos. A Conferência Episcopal Venezuelana afirmou, assim, ser um erro pretender manter o poder a todo o custo, pois o mandato do Presidente Nicolás Maduro não tem sustentação democrática nem jurídica. De facto, a ideia de que o despotismo pode ser justificado por uma qualquer ameaça externa é inaceitável. Não se esqueça, aliás, que em situações extremas de guerra ou ameaça externa, a solução democrática tradicional é a de união sagrada, envolvendo diversas forças nacionais. Daí a necessidade de um pacto constitucional.

Em suma, é incerto o futuro venezuelano. A insistência de Nicolás Maduro em manter-se no poder não é compatível com a normalidade institucional, correspondendo à eternização da grave crise de confiança e de carências absolutas de que sofrem a Venezuela e o seu povo. E é aqui que tudo se jogará, não sendo compreensível a resistência cega à criação de condições para que a Venezuela possa regressar, como tem direito, aos seus melhores dias… O jogo de espelhos eterniza uma tendência histórica entre abertura e fechamento. Torna-se necessário encontrar quem tenha autoridade e idoneidade para pôr termo à situação trágica vivida…

Sobre a Declaração A Fraternidade Humana em prol da paz humana

 e da convivência comum

No dia 4 de fevereiro, o papa Francisco e o grande imã de Al-Azhar, Ahmed al-Tayeb, assinaram uma declaração conjunta em favor da paz e da convivência entre povos e religiões, em Abu Dhabi, numa ocasião histórica: pela primeira vez, um papa foi recebido no golfo árabe, nos Emirados Árabes Unidos, oito séculos depois do célebre encontro entre Francisco de Assis e o sultão al-Malik al-Kamil, em Damietta (Egipto).

Nesta época da história em que os imaginários públicos do ocidente e do oriente parecem estar de costas voltadas, o primeiro vendo o islão como uma religião promotora de violência e de discriminação (concretamente, nos países de maioria muçulmana), o segundo sentindo-se vítima de islamofobia e alvo de interesses político-económicos camuflados, esta visita tem uma carga simbólica evidente, tanto no gesto quanto nas palavras: há um movimento de abertura e de acolhimento, e o que o motiva é um desejo de construção de laços de paz. A declaração assinada subscreve isso mesmo. Mas, o que propõe a declaração e como enquadrá-la no contexto dos magistérios católico e sunita?

A declaração arranca de uma convicção teológica fundamental: Deus criou o mundo e a humanidade e fê-la livre e diversa em raças, culturas e credos. Desta feita, a fé em Deus deve levar-nos a reconhecer os outros como irmãos, iguais em dignidade, diferentes em identidade.

«O pluralismo e as diversidades de religião, de cor, de sexo, de raça e de língua fazem parte

daquele sábio desígnio divino com que Deus criou os seres humanos. Esta sabedoria divina é a

origem donde deriva o direito à liberdade de credo e à liberdade de ser diferente.»^[2]

Deste princípio resulta a consciência de uma responsabilidade moral e religiosa de promover a paz e «adoptar a cultura do diálogo como caminho; a colaboração comum como conduta; o conhecimento mútuo como método e critério».

O texto prossegue fazendo uma leitura sucinta do panorama mundial. Enquanto, por um lado, valoriza os progressos vários - científicos, tecnológicos, médicos - por outro, chama a atenção para os sinais de uma crise silenciosa, ao jeito de uma «terceira guerra mundial aos pedaços» que a todos atinge, mas que tem como vítimas primeiras os mais pobres e vulneráveis. O documento resume as causas: individualismo, materialismo (filosófico e económico), deterioração da consciência moral e da responsabilidade ética, perda de valores espirituais e religiosos, perda do horizonte de transcendência. Daqui resulta uma sensação de frustração, solidão e desespero que, nuns, leva à perda de fé, noutros, ao seu endurecimento, sob a forma de integrismos, extremismos e fundamentalismos.

Ao mesmo tempo que apela a que os poderes políticos, militares e económicos acabem com os conflitos, o documento avança com uma alternativa para a construção da paz onde as religiões, longe de serem vistas como um obstáculo ou problema, são vistas como instrumentos positivos. Em que medida?

Em primeiro lugar, a declaração re-situa o papel das religiões. As religiões trazem-nos a consciência de Deus e o reconhecimento da vida como um dom, a do próprio e a dos outros. Deste modo, as religiões não podem ser fonte de violência. Nem mesmo o zelo para com as convicções religiosas justifica qualquer forma de violência. «Deus, o Todo-Poderoso, não precisa de ser defendido por ninguém e não quer que o Seu nome seja usado para aterrorizar as pessoas.»

Com lucidez, reconhece-se que as religiões são por vezes instrumentalizadas e usadas como refrães de guerra. Para prevenir esse risco, requer-se educação, concretamente uma educação religiosa e moral, mas também cívica e social. No coração desta educação está também uma noção de cidadania, que tanto fomenta a consciência da igualdade no direito à liberdade e à diferença (de credo, de pensamento, de expressão, de acção), como alimenta o dever, o respeito e o cuidado pelos outros. Deste modo, previne-se o extremismo e o individualismo.

Na prática, a declaração ultrapassa a questão do respeito entre pessoas de religiões diferentes e centra-se numa atitude essencial de respeito pelo outro. As religiões devem educar-nos para a atenção ao outro - Deus, os irmãos, a natureza. Da atenção ao outro, com diálogo, respeito e compreensão, resulta também a compaixão e o desejo de justiça, que procura solucionar as desigualdades que fragilizam e vitimam tantas pessoas.

Finalmente, o texto termina com um apelo a uma consciência de um conjunto de direitos humanos «gerais e comuns», que elimine preconceitos e políticas de «dois pesos e duas medidas»: uma para o ocidente, outra para o oriente. É significativo que um documento como este retome, de algum modo, o debate em torno aos direitos humanos, dadas as reservas que essa noção suscitou numa e noutra tradição religiosa. Só olhando (mesmo que brevemente) o modo como católicos e sunitas foram lidando com esta noção é que poderemos apreciar o alcance desta declaração.

No espaço de cem anos, o magistério católico mudou o seu ângulo de abordagem à questão dos direitos do homem, sobretudo no tocante à liberdade religiosa. Em 1864, a encíclica Quanta Cura, de Pio IX, mostrava-se frontalmente contrária a esta noção.^[3] A cosmovisão da encíclica assentava sobre uma reflexão acerca do fundamento da ordem social e humana. Se o ser humano foi criado por Deus, deve em tudo segui-lo. A religião corresponde a essa forma de seguimento e é ela que oferece os princípios para o ordenamento moral e social. Tornar a religião opcional, como pretendiam vários governos ao admitirem a liberdade de escolha em matéria religiosa, era uma forma de relativismo subjectivista. Na perspectiva da encíclica, a religião (o cristianismo católico) não pode ser objecto de escolha porque corresponde à verdade da natureza humana.

Em 1965, a declaração conciliar Dignitatis Humanae inflecte o sentido do debate. O documento também parte de uma antropologia teológica: o homem foi criado por Deus com inteligência, liberdade e consciência moral, o que lhe permite aceder à verdade e assim realizar a sua própria natureza. A verdade tem, por isso, uma dimensão religiosa, pelo que, para a descobrir, o ser humano deve poder viver com liberdade a sua experiência religiosa.^[4]

O texto continua, desenvolvendo a problemática da relação entre Estado e religião. O Estado tem como função garantir as condições para a realização do bem comum. Para tal, deve permitir que cada cidadão se desenvolva livremente, já que a perfeição de cada indivíduo conduz à perfeição da própria sociedade, no seu todo. A religião pode colaborar com o Estado na medida em que permite o cultivo dessa perfeição. Portanto, o concílio Vaticano II avança para uma outra perspectiva: a sociedade deve zelar pela realização dos indivíduos. Porque a dimensão religiosa faz parte da natureza humana, o Estado deve garantir a liberdade religiosa, quer aos indivíduos, quer às instituições. Estas, por sua parte, devem promover o respeito pela ordem pública e pelos outros.

A distinção fundamental entre um e outro textos não reside tanto na dimensão antropológica, mas na percepção do lugar da diversidade no espaço público. Que a dimensão religiosa faz parte da vida humana, atesta-o a própria diversidade dos fenómenos religiosos. Mas essa «prova» constitui também um desafio: como podem as religiões conviver entre si, no espaço público? Pode o Estado intervir? Pode o Estado beneficiar? Em que medida e dentro de que limites?

A noção de «liberdade religiosa», tal como aparece na Declaração Universal dos Direitos do Homem (1948), foi também objecto de reacções contrastadas pelas diferentes comunidades islâmicas. Testemunho disso são a Declaração universal islâmica dos direitos do homem (1981)^[5] e a Declaração do Cairo sobre os direitos do homem segundo o islão (1990)^[6]. Enquanto a primeira, de 1981, afirmava os direitos das «minorias» (art.º 10), de opção religiosa, pensamento e expressão (art.º 12) e de liberdade religiosa (art.º13-14), a segunda é bastante mais restritiva, e reduz-se aos direitos da religião islâmica, dentro dos limites da shari’a. A declaração do Cairo tem um forte sabor integrista, que decorre de um princípio teológico claro: há um só Deus, há uma só ordem, há uma só lei. Sem concessões.

Esta postura foi criticada por vários intelectuais muçulmanos. Aquando da crise de 2011, a própria universidade de Al-Azhar, no seu reitor, Ahmed al-Tayeb, foi acusada de promover um islão integrista - quando não mesmo de alimentar certas ideologias jihadistas. Como resposta, a universidade compôs uma importante Declaração sobre as «liberdades fundamentais» (22 de Fevereiro de 2012), onde procurou articular os princípios da shari’a com a modernidade.^[7]

Aqui são apresentadas quatro liberdades fundamentais: liberdade de crença, de opinião e expressão, de investigação científica, de criação artística e literária. A uni-las está uma ideia-chave: todas as pessoas têm igual dignidade e todas gozam dos mesmos direitos e deveres, no respeito da diversidade de cada um. O desenvolvimento das pessoas, das instituições e da sociedade no seu todo depende do exercício de uma liberdade que saiba respeitar os outros e, de modo particular, as suas convicções religiosas.

Mas, se esta declaração é importante pela defesa da liberdade, é-o também pela recusa da doutrina do takfir (ou do «anátema»). Esta doutrina assentava sobre cinco noções: a hakimiyyah, o governo de Deus; o jihadismo, uma distorção violenta do sentido espiritual da jihad; o khilafat, o regime da shari’a; a al wala walbara, a unidade dos muçulmanos contra os não-muçulmanos; as noções de dar-ul harb e dar-ul islam, que distinguem entre países islâmicos e não-islâmicos.

Entre os principais promotores do takfir encontram-se os ideólogos do DAESH, por um lado, e a corrente wahabita-salafita, difundida pelas universidades e mesquitas sauditas, por outro. Ahmed al-Tayeb tem sido um dos principais opositores desta perspectiva.^[8] Em Setembro de 2016, a Conferência Internacional Islâmica Sunita, reunida em Grozny, opôs-se formalmente à ideologia takfir e à sua corrente teológica wahabita-salafita.^[9] Pouco tempo depois, Ahmed al-Tayeb foi ainda mais longe ao relançar uma fatwa (i.e. pronunciamento jurídico) onde rejeita o takfir e onde nega que o wahabismo seja uma corrente teológico-jurídica válida. Contrariamente, o imã afirma que o xiismo, esse sim, constitui uma quinta escola jurídica legítima. Segundo ele, as diferenças entre xiitas e sunitas referem-se apenas a questões secundárias: no essencial, estão unidos e pertencem à mesma família.^[10]

            Mais recentemente, o grande imã de Al-Azhar redigiu uma importante Declaração sobre a cidadania e coexistência (2017), onde discorre precisamente sobre o conceito de cidadania. Fundada sobre a afirmação da igualdade de direitos e deveres, ela opõe-se a qualquer forma de discriminação, preconceito, desigualdade de critérios, violência ou opressão. Para tal, requer uma forma de contrato social. Nisto, cabe ao Estado velar pela liberdade dos cidadãos.^[11]

            Confrontado por diversas vezes com a questão acerca da relação entre islão e terrorismo, Ahmed al-Tayeb tem sido contundente: a origem da violência não está na religião, embora esta seja por vezes instrumentalizada para tal. O acto de crer, no judaísmo, no cristianismo e no islão, é sempre um acto de liberdade: não pode ser forçado e não pode forçar outros. A fé assenta no reconhecimento mútuo: desde logo, entre Deus e o ser humano e, em seguida, entre a própria humanidade. Na sua perspectiva, os conflitos no médio-oriente nascem de crises regionais de ordem política, económica, social e de educação que são alimentadas por agentes estrangeiros para proveito económico próprio. A solução passa, pois, por uma nova ética humanitária partilhada, que substitua o materialismo utilitarista pelos valores espirituais e o preconceito pelo respeito mútuo. Sem isso não haverá paz. E, para que tal aconteça, as religiões devem dar o primeiro passo.^[12]

            O magistério de Francisco partilha várias destas intuições, inscrevendo-se também no percurso de João Paulo II e de Bento XVI (como esquecer os Encontros de Assis? ou a visita a Hagia Sophia?). Sucessivamente, nas mesquitas de Bangui (2015) e Baku (2016), Francisco tem insistido que a religião está ao serviço da paz e que cristãos e muçulmanos são irmãos.^[13] Em Baku, o papa aprofundou a noção de religião, de acordo com uma antropologia teológica. As religiões mostram que «o centro do homem está fora dele». Nessa medida, elas ajudam-no a realizar a sua finalidade, dando-lhe um horizonte existencial e ajudando-o a distinguir entre bem e mal. Portanto, a religião tem uma forte missão pedagógica. Guiando para Deus, a religião aproxima também dos outros e, desta forma, contribui para a construção de uma cultura do encontro e da paz. Na linha da Dignitatis Humanae, Francisco sublinhará o modo como Estado e religião podem cooperar.

            Na sua mensagem no 50º Dia Mundial da Paz (1 de Janeiro de 2017), o papa explora, também ele, a questão da relação entre religião e violência. A violência, segundo ele, brota do coração humano. A fé faz-nos reconhecer essa realidade e oferece-nos uma possibilidade de cura interior e de reconciliação. Reconhecendo a violência que trazemos em nós, podemos optar pela não-violência que nos permite amar o inimigo.^[14]

            Nos seus discursos no Cairo (2017)^[15] e, recentemente, em Abu Dhabi (2019)^[16], Francisco porá novamente em destaque a importância da educação, seja para o desenvolvimento pessoal (intelectual, moral, espiritual), seja para a construção do tecido social (na abertura aos outros, na consciência de dever, na aquisição de princípios éticos de justiça). Ao mesmo tempo, o pontífice ressalta as três directrizes avançadas para o diálogo entre religiões: (1) o dever da identidade (ou seja, sem sincretismos); (2) a coragem da alteridade (portanto, respeito pela diferença); (3) e a sinceridade das intenções (logo, sem manipular, mas com desejo de colaborar). Isto configura, de facto, uma cultura de encontro. Esta cultura de encontro traduz uma lógica de fraternidade, onde todos se reconhecem iguais, em dignidade.

            No entanto, o refrão teológico de Francisco é profundamente evangélico, como se nota aqui: «quanto mais se cresce na fé em Deus, tanto mais se cresce no amor do próximo». Na medida em que a religião nos devolve a consciência de Deus, ela devolve-nos também à relação com os outros, superando assim desconfianças e individualismos. «Cada credo é chamado a superar o desnível entre amigos e inimigos, assumindo a perspectiva do Céu que abraça os homens sem privilégios nem discriminações».

Preparada conjuntamente pelo Conselho Pontifício para o Diálogo Inter-religioso e pelo Comité de Al-Azhar para o Diálogo, a declaração recupera muitas das intuições apresentadas pelo papa Francisco e pelo imã Ahmed al-Tayeb, nos últimos anos, em diversos textos e discursos, como tentámos mostrar.

Nenhum texto sobre diálogo inter-religioso é fácil. Se fala de proselitismo, uns consideram-no integrista; se fala de respeito pela diferença, outros acusam-no de relativista; se apela ao conhecimento mútuo, alguns temem o sincretismo. São preocupações legítimas e, possivelmente, insuperáveis ao nível do discurso. Ao centrar-se na dinâmica do encontro, a declaração põe em evidência o modo como cada religião, na sua especificidade e pretensão próprias, nos prepara para a relação. Deste modo, não se pede (longe disso) às religiões que deixem de ser o que são, antes espera-se que possam oferecer o melhor de si próprias - para benefício de todos. Mas a declaração deixa pistas para algo ainda mais profundo. Se Deus é de facto salaam/paz então, ao construir relações de paz, as religiões não apenas dão testemunho do Deus em que acreditam, como ainda fazem experiência d’Ele: encontram-n’O. O que a declaração sugere é que a identidade de cada religião não é defensiva, mas aberta. As religiões são tanto mais autênticas quanto mais conduzem ao encontro com os outros - como quem se