Revista Brotéria

  
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JANEIRO 2017 - EDITORIAL - Dialogar num contexto plural e secularizado PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, SJ   

A Brotéria inicia o seu 115º ano de vida com uma capa renovada, com uma nova gestão de temas e secções e com uma renovada equipa de direção. Parece-nos importante neste nosso primeiro editorial reafirmar a identidade da revista, recordar a herança cultural que ela representa e reformular a sua missão de serviço à sociedade e à Igreja em Portugal, no contexto das prioridades apostólicas dos jesuítas portugueses.

A Brotéria, fundada em 1902 como revista de ciências naturais, pelos professores do antigo colégio de S. Fiel, deve o seu nome a uma homenagem que os seus fundadores, os jesuítas Joaquim Silva Tavares, Cândido Mendes e Carlos Zimmermann quiseram prestar ao naturalista português Avelar de Brotero. Apesar de parecer à primeira vista uma designação muito circunscrita à primeira vocação da revista, centrada nas ciências naturais, o que é certo é que este nome se impôs no mundo cultural e cientifico português e é hoje uma referência incontornável na missão da Companhia de Jesus ao serviço da cultura e da ciência.

Caso único de longevidade na história de edições periódicas portuguesas, a Brotéria é herdeira de um rico percurso centenário, através do qual se podem seguir todas as grandes questões culturais, cientificas, sociais e políticas que estiveram debaixo do seu olhar por este longo período cronológico.

Os jesuítas portugueses sentem no momento presente o apelo de evangelizar num contexto plural e crescentemente secularizado, em três dimensões essenciais assumidas pela Companhia universal: o serviço da fé, a promoção da justiça e o diálogo com as culturas e religiões. Acham-se empenhados em promover a investigação superior, a reflexão crítica e a partilha eficaz de conhecimento, em diálogo e colaboração com agentes culturais, individuais e institucionais, dentro e fora do espaço eclesial, através de iniciativas culturais, marcando presença no espaço público[1]. A revista Brotéria e o Centro Cultural que se projeta constituir, é sem dúvida uma das obras por excelência mais vocacionada para responder a este apelo.

As oportunidades que se colocam à Brotéria no momento presente passam pelas profundas e rápidas mudanças na sociedade de hoje, cada vez mais secularizada e fragmentada, que põem sérias questões a um cristão. Num tempo em que os valores da tradição cristã vão deixando de ser uma referência, uma revista cultural católica pode continuar a ocupar nos meios de comunicação social um espaço de pensamento que se encontra vazio. Sem pretender ser um órgão de comunicação de massas, nem uma publicação cientifica, a Brotéria pode continuar a ser um veículo para a expressão, clarificação, reflexão e aprofundamento do pensamento cristão junto de um público interessado. Através de conteúdos sólidos, rigorosos, e seguros, facultando critérios de discernimento essenciais para a ação e decisão de um cristão, atenta às grandes questões do mundo atual, a Brotéria tem uma clara missão. O desafio inscreve-se na aproximação da proposta cristã a um mundo profundamente marcado por divisões politicas, religiosas e éticas, de que as novas formas de pobreza e exclusão, os extremismos religiosos, a violência, os desequilíbrios ecológicos, a desagregação da família e a ausência de horizontes na juventude são um claro sinal.

As grandes reformas que o Papa Francisco, em continuidade com os seus antecessores, procura levar a cabo promovendo um modelo de igreja em saída em direção ás fronteiras, que se traduza numa maior atenção aos excluídos, às minorias, aos refugiados, aos “descartáveis” da sociedade, às famílias feridas, é uma outra grande oportunidade para a nossa revista de transmitir a fé num Deus que revelou em Seu Filho o rosto da misericórdia. O ecumenismo e o diálogo inter-religioso serão igualmente alvo da nossa atenção num momento histórico em que a instrumentalização da questão religiosa voltou a estar no centro de conflitos e extremismos.

Na nova gestão temática que propomos a partir de agora na revista, pareceu-nos importante organizar um conjunto de cinco secções e um caderno cultural, que procuraremos manter ativos. A primeira secção, de Atualidade, está particularmente atenta a temáticas, acontecimentos ou debates relativos ao mês de publicação da revista. A segunda secção, de Sociedade e Política estará especialmente vocacionada para artigos de reflexão politica e social, procurando fornecer aos leitores uma visão crítica, integrada numa mundividência cristã da realidade, de temáticas relevantes para o momento presente. A terceira secção, que designamos de Religião, focar-se-á em temáticas de natureza eclesial ou religiosa, seja da perspetiva do magistério da Igreja e dos grandes desafios do atual pontificado, como da reflexão teológica e pastoral dali decorrente.  A quarta secção alternará entre temas de História, Filosofia, Ciência e Ética, e será o lugar privilegiado para a divulgação de trabalhos de investigação nestas áreas, bem como de breves notas de reflexão sobre questões de ética cristã.  A última secção, Artes e Letras, dará espaço a trabalhos de crítica literária e artística, na boa tradição que a revista cultivou desde 1925, quando alargou o seu âmbito à área das humanidades. Uma novidade deste numero é o novo caderno cultural mensal. É um espaço renovado, a partir da antiga secção de recensões, que se propõe recomendar mensalmente escritores, filmes, exposições, eventos musicais e livros, com curtos textos de recensão ou reflexão e que conta desde já com um grupo de colaboradores de diferentes gerações que esperamos vir a alargar.

A Brotéria foi dirigida desde 2008 até 2016 pelo P. António Vaz Pinto. Durante estes oito anos, a revista diversificou o seu número de colaboradores e passou a contar com um assíduo e interventivo conselho de redação que, à boa maneira inaciana, potenciou um contínuo processo de discernimento, de reflexão e de avaliação. Cumpre aqui agradecer todo o esforço e dedicação do anterior diretor, que levou por diante esta árdua tarefa com a tenacidade e a determinação que o caracterizam. Mantendo ao longo destes oito anos, com muito empenho, a periodicidade de sempre, fez dar à estampa a exigente publicação de dez números por ano. O P. António Vaz Pinto continuará a colaborar como até agora no conselho de redação da revista, que conta desde o inicio do ano com um outro novo membro, o P. Vasco Pinto de Magalhães, a quem queremos dar as boas vindas.

Resta-nos, por último, agradecer aos nossos colaboradores, leigos e jesuítas, que generosamente se dispõem a levar por diante esta missão e saudar os nossos leitores fazendo votos de que a nossa revista continue a ser um estímulo à reflexão e ao compromisso.



[1] Cf. Plano Apostólico 2016/2017 da Província Portuguesa da Companhia de Jesus.

 
FEVEREIRO 2017 - EDITORIAL - Do limite das liberdades individuais PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, SJ   

Neste mês de fevereiro a imprensa portuguesa viu-se inundada de artigos de opinião a respeito da discussão resultante da petição do movimento cívico "Direito a morrer com dignidade", em defesa da despenalização da morte assistida. A Brotéria apresenta neste número na secção de atualidade, três artigos sobre esta questão, que reafirmam uma das mais antigas causas a que a revista tem dado atenção desde que o tema da Eutanásia veio para o espaço público.

Assinala-se precisamente neste mês de fevereiro, dezassete anos sobre a publicação de um número monográfico da nossa revista intitulado “Eutanásia – A dignidade da pessoa no ocaso da vida”. Trata-se de um número mono-temático que reuniu nesse ano 2000 um total de catorze textos sobre este tema, cinco da autoria de especialistas estrangeiros membros da Academia Pontifícia para a Vida, entre os quais se contava o saudoso Professor Daniel Serrão, que nos deixou no passado mês de janeiro. O tema é analisado segundo as perspetivas psicológica, antropológico-filosófica, teológica e jurídica e nele figuram textos de Gianfranco Ravasi, Elio Sgreccia, Jorge Biscaia, João Barreto, Mário Raposo, D. António Couto, Walter Osswald e Michel Renaud.

Como afirmava na sua nota de abertura o então diretor da Brotéria, Luís Archer “eutanásia é tema que urge amplo debate na sociedade portuguesa. Em inquérito recente, quase um terço dos inquiridos declarou não saber do que se trata. E dos restantes que julgam saber o que é eutanásia, há suspeitas de que muitos deles incluem, nesse conceito, práticas médicas inteiramente corretas, que são eticamente aceitáveis e até recomendáveis.” E conclui que “enquanto a sociedade portuguesa não tiver ideias claras sobre esta importante matéria, não poderá exercer o seu direito de tomar decisões responsáveis sobre o que se deve estabelecer para morrer com dignidade e em liberdade[1].

A discussão a que se assistiu ao longo deste mês veio demonstrar como este tema continua ainda a ser fonte de inúmeros equívocos, em que uma sede cega de afirmação dos direitos individuais parece querer sobrepor-se àquilo que realmente importa, a dignidade da pessoa quando se aproxima do seu fim. Dignidade que nem a idade avançada, nem a doença grave, nem a incapacidade física ou mental deveriam retirar. A petição em defesa da despenalização da eutanásia, utiliza a palavra dignidade partindo do falso pressuposto de que quem é velho, ou se encontra fragilizado, dependente ou limitado perdeu a sua dignidade, e por isso tem direito a pedir que lhe ponham termo à vida, esquecendo talvez que aquilo que é verdadeiramente digno não é a vida melhor ou pior que se tem, mas a própria pessoa humana que conserva a sua dignidade enquanto for pessoa. Por isso fazer depender a dignidade de uma vida humana da maior ou menor autonomia, do maior ou menor grau de bem-estar, conduz a uma absolutização dos direitos individuais, que nega de algum modo a pertença a uma sociedade, a uma família e que necessariamente isola, absolutiza e desumaniza.

Inácio de Loiola nos Exercícios Espirituais traça um dos princípios básicos da plena realização da pessoa humana, procurando levar o exercitante a alcançar um equilíbrio e uma liberdade interior que sem perder de vista o fim ultimo e o bem maior, conduza a uma aceitação da vida tal como ela é: longa ou breve, saudável ou doente, rica ou pobre, reconhecida ou não reconhecida.

A mensagem do Papa Francisco para a Quaresma de 2017, intitulada “O outro é um dom” parece vir muito ao encontro desta discussão. Trata-se de um comentário à parábola lucana do homem rico e do pobre Lázaro (Lc 16, 19-31). Refere o Papa que “cada vida que se cruza connosco é um dom e merece aceitação, respeito, amor” e acrescenta que a palavra de Deus “ajuda-nos a abrir os olhos para acolher a vida e amá-la, sobretudo quando é frágil”. A parábola comentada coloca-nos perante a situação de um homem pobre que sofre e tem nome, por contraposição à imagem de um homem rico que vive apenas centrado em si, alheio ao que se passa à sua volta e nem nome tem. Para este homem sem nomenada mais existe além do próprio eu e, por isso, as pessoas que o rodeiam não caiem sob a alçada do seu olhar[2]. O que impressiona na parábola é que este homem está tão autocentrado, tão anestesiado de “bem-estar” que recusa entrar em proximidade com aquele que tem diante dos olhos e que sofre.

O Papa Francisco reafirmou este mês a posição da Igreja contra a eutanásia, num documento para agentes pastorais divulgado por ocasião do Dia Mundial do Doente, que se assinalou a 11 de fevereiro. A Nova Carta dos Agentes de Saúde é dirigida não somente a médicos, enfermeiros e auxiliares, mas também a investigadores, farmacêuticos, administradores hospitalares e legisladores que trabalhem no campo da saúde. Apresentada em conferência de imprensa, aborda a atitude diante do doente em fase terminal. O texto versa temas como a alimentação e hidratação artificial, consideradas como “cuidados básicos devidos” aos doentes e a sedação paliativa nas fases mais próximas da morte, que a Igreja aceita. O novo documento divide-se em três secções “Gerar”, “Viver” e “Morrer” e rejeita práticas como o diagnóstico genético pré-implantação, o aborto ou experiências com menores ou adultos incapazes de decidir sobre as mesmas. Longe de esgotar todas as temáticas, a carta foi redigida justamente para oferecer um fio condutor “o mais claro possível para os problemas éticos que devem ser enfrentados no mundo da saúde, em harmonia com os ensinamentos de Cristo e do Magistério da Igreja”.

Em Outubro passado os cinco últimos bastonários portugueses da Ordem dos Médicos assinaram uma carta contra a prática da eutanásia, do suicídio assistido e da distanásia e declararam que “o médico que as pratique nega o essencial da sua profissão, tornando-se causa da maior insegurança nos doentes e gerador de mortes inaceitáveis[3]. O atual bastonário, recentemente eleito, Miguel Guimarães considera que esta é uma matéria que não deve ser entregue aos deputados, porque diz respeito a valores maiores e deve, por isso, ser alvo de um amplo debate na sociedade portuguesa. Destaca ainda que o Código Deontológico dos médicos proíbe a Eutanásia e que em caso de legalização, é preciso perceber qual a lei que terá mais força.

Com esta temática abrimos este número da Brotéria, esperando continuar como até aqui a esclarecer quem ainda careça de informação e a defender a inviolabilidade da vida humana como dom precioso revestido de uma dignidade que ninguém pode roubar.



[1] Brotéria, vol. 150 (2), Fevereiro 2000, p.135

[2] Papa Francisco, Mensagem para a Quaresma de 2017, 18 de Outubro de 2016.

[3] Diário de Noticias, 2 de Outubro de 2016.

 
FEVEREIRO 2017 - Quando Até a Ordem das Palavras Conta PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Isaías Hipólito*   

Os Quatro Evangelhos na versão de Frederico Lourenço,

 em Particular São Marcos


resumo: Recensão desenvolvida à recém-editada tradução dos evangelhos canónicos por Frederico Lourenço. Após realçar brevemente aspectos merecedores de vivo aplauso, apontam-se, sobretudo do Evangelho de São Marcos, diversos exemplos de limitações relevantes – em matéria de regras da arte, lacunas, sensibilidade ao carácter específico do texto evangélico, aspectos retóricos, teológicos, metodológicos e de interpretação – nesta obra singularmente levada a cabo com a preocupação confessada de privilegiar a materialidade histórica e linguística do texto.

palavras chave: evangelhos; tradução bíblica; crítica histórica; Frederico Lourenço.

 

 

in interpretatione Graecorum,

absque Scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est,

non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu.

São Jerónimo[1]

 

 

A tradução dos Evangelhos canónicos realizada pelo conceituado classicista da Faculdade de Letras de Coimbra, Frederico Lourenço, e publicada em Setembro de 2016 pela Quetzal Editores, leva já suficiente tempo de recepção para permitir a quem a tiver lido com sensibilidade adestrada pelas Ciências Bíblicas partilhar anotações, críticas ou inevitáveis perplexidades. Além dos comentários a cada secção do volume, esta recensão incidirá preferencialmente sobre a tradução do evangelho de São Marcos – ora porque o próprio Tradutor o considera «dos livros mais arrebatadores que alguma vez foram escritos» (p. 159), ora por ser o evangelho que tive oportunidade de melhor aprofundar.

O esplendor da forma

Capa dura em tom claro, ausência de imagens por forma a realçar-se o título da colecção: BÍBLIA; no interior, mancha bem espaçada de texto a negro em delicada fonte Caslon, reservando-se o encarnado para títulos, cabeçalhos e linha divisória das notas de pé de página. Não há dúvida: o volume apresenta-se irrepreensivelmente curado, convidando à aquisição e à leitura. Ao Sumário da obra seguem-se três artigos introdutórios: à Bíblia grega (p. 15-20), aos quatro evangelhos (p. 21-38) e ao tipo de grego aí utilizado (p. 39-48). O miolo do tomo contém a tradução e as notas (p. 51-412), contando cada evangelho com breve nota introdutória de três a cinco páginas. Duas peças encerram o volume: um quadro temático (p. 415-8), que ordena alfabeticamente o núcleo de cada episódio evangélico, facilitando a respectiva localização; e, nas três ultimas páginas, uma breve lista bibliográfica (p. 419-21). Ainda no plano da forma, não se ignoram a elegância e a sobriedade da escrita que serve o conteúdo. Valha por todas as numerosas vezes em que parei para ruminar passos evangélicos inigualadamente trazidos para a nossa língua este desfecho do episódio do jovem rico: «mas ele, assumindo uma expressão carregada com estas palavras, foi-se embora entristecido» (Mc 10:22). Dizer melhor o que está em grego não será fácil.

Nas páginas desta obra saturada de méritos reconhecidos facilmente se verifica, portanto, o reconhecimento da índole sublime do monumento que Editor e Tradutor (E. e T., doravante) servem na língua de Vieira. Defeitos numa obra formalmente modelar, a existirem, só no plano do seu conteúdo, em sede de introduções e de notas, e sobretudo em sede de tradução. Ora, se é certo que le bon Dieu est dans le détail, não menos certo é que esse exíguo espaço Lhe é diabolicamente disputado. Com efeito, detalhes de conteúdo discutível, inexacto ou até infeliz não estão de modo nenhum ausentes deste volume.

Ben-Sira originalmente em grego?

Na p. 15 inicia o T. uma breve apresentação da Bíblia Grega, sustentando que um rol de sete livros do AT foi originalmente escrito em grego. O livro do Eclesiástico (Ben Sira, ca. 180 a.C.)  ilustra em que medida tal afirmação não se pode aceitar sem importantes restrições. O T. não reparou que o seu homólogo do século II a.C. – de nome Jesus – alude, no prólogo (v. 24 e 30), ao cuidado com que trabalhou «para traduzir este livro», ciente de que «as coisas ditas em hebraico perdem muita da sua força quando traduzidas <para grego>» (v. 24)[2]. Além disso, esforços levados a cabo desde 1896 até aos nossos dias já permitiram recuperar cerca de dois terços do texto hebraico deste livro sapiencial encontrados em manuscritos antigos e medievais de proveniências tão diversas como Qumran (50 a.C.), Masada ou Cairo. Um verdadeiro festim para os estudiosos esta descoberta de testemunhos de Ben Sira em hebraico, consultáveis em <www.bensira.org>.

Regras da arte

Em Ciências do Novo Testamento (NT doravante), e designadamente no estabelecimento do texto bíblico sob escrutínio, na tradução e na respectiva interpretação, é expectável o uso de versões actualizadas das ferramentas standard. Essas incluem as seguintes.

 1. A última edição do Novum Testamentum graece, de Nestle-Aland, elaborada por uma vasta equipa internacional de textualistas, e através da qual se procura reconstituir criteriosamente o texto dos evangelistas e dos apóstolos a partir dos milhares de testemunhos escritos, não raro discrepantes entre si. O problema de, para Os Quatro Evangelhos, o T. ter recorrido à 26ª edição (de 1979) de Nestle-Aland reside na contingência de, logo na 27ª edição, terem sofrido revisão não despicienda, quer a disposição do texto, quer o seu aparato crítico e, principalmente, no facto de, na última (a 28.ª, de 2012), o próprio texto acolher numerosas alterações e relevantes novidades[3].

2. Na mesma linha, para melhor se compreenderem as opções de Nestle-Aland na fixação do texto, muitas delas assumidamente não definitivas, é indispensável um comentário crítico ao texto, conjugado com comentários detalhados a cada evangelho. O Textual Commentary, de B. Metzger, cuja segunda e última edição é de 2005, constitui nesse sentido fonte indispensável de que o T. aparentemente prescindiu.         

3. Estranha-se também a 11ª edição (de 1961) da gramática de grego do Novo Testamento, obra dos filólogos alemães Blass-Debrunner-Rehkopf, quando é sabido que esse clássico vade mecum tem sido objecto de contínua revisão e actualização desde a sua publicação em 1896 (a 18.ª edição alemã é de 2001).              

4. No tocante a fontes, além de uma dezena de indicações bibliográficas mencionadas ao longo do volume, as escassas três páginas de Bibliografia apresentada para o escrutinadíssimo universo evangélico exibe fragilidades e desequilíbrios inauspiciosos. O Lexicon de Liddel & Scott é o único dicionário citado; concordâncias dos evangelhos ou dicionários exegéticos, nenhum(a) se refere. Dos escassos quarenta e três títulos bibliográficos, onze dizem respeito só ao quarto evangelho e igual número aos Sinópticos; os restantes versam sobre questões de língua, história do século I, Bíblia, etc. O predominante sotaque inglês e alemão das fontes secundárias quase silencia a literatura em francês, espanhol, italiano ou português (quatro títulos, um dos quais do próprio T.), sendo ainda notória a dependência (nove artigos) da série Ascensão e Declínio do mundo romano[4]. Mas as falhas neste particular da escassez bibliográfica talvez devessem ser atribuídas às carências das nossas faculdades de humanidades e das respectivas bibliotecas em matéria de res biblica.

Lacunas (ou gralhas) na tradução

Os judeus consideram inválido, porque incompleto, qualquer exemplar do rolo da Escritura destinado à sinagoga em que falte ou esteja incorrecta uma só letra que seja. Nessa linha venerável, falhas que uma tradução da Bíblia não se devia permitir – sob pena de ser ipso facto inválida – são as gralhas e, menos ainda (caso sucedesse em passos como o da ressurreição, p.e.), as omissões. Onze casos em Marcos.

1. Lapsus calami. Numa controvérsia com as autoridades judaicas, o imperativo na boca de Jesus («agarrai-vos à tradição dos homens») só pode ser indicativo («agarrais-vos»); do mesmo modo, em 11:18 lemos «os sacerdotes», em vez de «os sumos sacerdotes»; e na Ceia Pascal lemos «partiu e deu-lhos» em vez de «partiu e deu-lhes» (14:22) – lapso evidente porquanto, logo a seguir (v. 23), igual fórmula no original está correctamente traduzida.     

2. Omissões (intencionais?) de palavras ou frases. Em Mc 12:37 pode compreender-se a intenção de verter com «E a multidão ouvia-o» uma aparente redundância («E a numerosa multidão ouvia-O») que Marcos usa seis vezes (5:24; 6:34; 8:1; 9:14; 10:46) e que só ali o T. inexplicavelmente não traduz, sendo aquela a sexta e última vez que «numerosa multidão» aparece; e desta vez já não algures na província, mas no próprio Templo. Intrigante, também, no mesmo capítulo 12, a omissão de membros inteiros na controvérsia dos saduceus com Jesus sobre a ressurreição: «E o terceiro da mesma maneira» no v. 21, a propósito dos irmãos que não lograram gerar «descendência» (sperma; o T. verte à letra: «semente») em favor do irmão, falecido sem deixar filhos; nova omissão logo a seguir, no v. 23 («Na ressurreição, quando ressuscitarem»), um pleonasmo que, apesar de não vir atestado em manuscritos importantes, não deixa de ser congruente com o estilo binário de Marcos[5]. Ainda no mesmo capítulo, lemos que a viúva pobre «deitou no tesouro mais do que todos os outros», em vez do que realmente consta no agreste original: «deitou mais do que todos os outros que deitaram no tesouro» (12:43).

Lacunas mais comprometedoras do sentido ocorrem nos derradeiros capítulos de Marcos. No discurso escatológico, lemos «Estas coisas <serão> o princípio das dores» (13,8), em vez de, figurativamente, «... dores de parto [ôdinôn]», explicitando-se nessas dores quer a sobrecarga apocalíptica do anúncio da era messiânica (presente também em S. Paulo 1 Ts 5:3; e no Apocalipse 12:2) quer um implícito renascimento do mundo através das dores de parto da Igreja dos primórdios, geradora de filhos na fé para o Filho morto sem descendência (Gl 4:27; 1 Ts 2:7). No contexto da Páscoa, o T. faz Jesus dizer apenas: «Onde está a sala em que eu possa comer a Páscoa com os meus discípulos?», em vez de «Onde está a minha sala em que comerei a Páscoa com os meus discípulos?» (14:14), salientando-se a insistência do Jesus pascal nos possessivos minha/meus para vincar que aquela era a sua Páscoa. Perante os que O prendiam, em vez do que lemos em 14:49 («Todos os dias eu estive no templo a ensinar e não me prendestes»), Jesus diz mais: «Todos os dias estava junto de vós no templo a ensinar e não me prendestes», realçando-se em Judas e nos algozes um distanciamento mortífero em relação a Jesus. E, a Jesus, Pilatos não diz somente «Não respondes nada?», senão também «Não respondes nada? Vê de quantas coisas te acusam» (15:4-5), evidenciando-se a estupefacção do Procurador romano perante o inesperado silêncio de Jesus em resposta à catadupa de acusações que sobre Ele impendem («acusavam-no de muitas coisas», 15:3). Crucificado e morto Jesus na cruz, lemos: «José de Arimateia, que também buscava o reino de Deus, atreveu-se a ir procurar Pilatos» (15:43); além de suprir a lacuna, propomos: «José de Arimateia, que também aguardava o reino de Deus, afoitou-se a entrar em <casa de> Pilatos». Quase sempre, conforme veremos, este verbo «procurar» é reservado pelo evangelista para a busca hostil que tem Jesus como seu alvo[6].              

3. Expurgação do final longo. Neste volume, uma das principais refracções da opção crítico-histórica do T. incide certamente na expurgação do «final longo» (i.e. Mc 16:9-20), encerrando por isso o segundo evangelho com um estranhíssimo «pois» e a enigmática reacção de fuga e pavor por parte das mulheres ante a notícia da ressurreição de Jesus (16:8). Poucos disputam hoje que aqueles doze versículos «foram mais tarde acrescentados» (p. 213), conforme indica a melhor tradição textual. Todavia, a decisão do T. de nem sequer os publicar em nota é desconcertante. Primeiro porque contraria quer a decisão canónica das Bíblias cristãs quer mesmo a deliberação competente da Comissão Editorial das Sociedades Bíblicas Unidas em apresentar de Marcos a versão canónica[7]. Depois, porque impede o leitor de ajuizar por si próprio da objectividade com que o T. qualifica como «fraquíssimos» (p. 213) os doze versículos em causa. E, enfim, que melhor razão para os incluir senão o facto de Mc 16:1-20 como um todo estabelecer, a modo de inclusio conforme evidenciam os vários contactos textuais, um expressivo jogo de simetrias com o prólogo (Mc 1:1-15)?

               A passiva teológica

Tributários do modo judaico de referir Deus, evitando nomeá-lO, os evangelistas conotam-nO como agente implícito através de circunlocuções. O conhecido passivum theologicum é uma delas. Se não desconhece este expediente – recorrente nos ditos de Jesus ao ponto de Joachim Jeremias o colocar entre os sinais indicadores dos ipsissima verba Jesu[8] -, o T. pelo menos obscurece-o quando, sobreinterpretando, propõe «a vós é dado conhecer o mistério», em vez de simplesmente «a vós é dado o mistério» (4:11). Ou quando, velando o sentido, propõe «Se será dado a esta geração um sinal!» (8:12), explicando em seguida que «o sentido desta frase é negativo. A oração condicional, desprovida de oração principal e com o valor semântico de uma afirmação negativa, é habitualmente interpretada aqui como semitismo linguístico» (p. 185). Sem dúvida, mas cumpre explicitar também a maldição implícita, servida pelo condicional e com sentido de negação reforçada[9]. Proporia, por isso, «não será <certamente> dado sinal algum a esta geração». No discurso escatológico de Jesus aos discípulos antes da Paixão (Mc 13), em vez de «[quem perseverar na perseguição] esse salvar-se-á», não deveria ler-se «[quem perseverar na perseguição] esse será salvo» 13:13)? A mesma operosidade divina é salientada em conexão com a revelação da divindade de Jesus. Assim, melhor do que «E transfigurou-se diante deles» talvez fosse explicitar que Jesus «foi transfigurado diante deles» (9:2). Do mesmo modo, quando Jesus antevê que, ressuscitado, se adiantará aos discípulos na Galileia, em vez de «Mas depois da minha ressurreição», propõe-se «depois de eu ter sido ressuscitado» (14:28). E, relativamente àquilo que um «jovem» (neaniskos) na manhã do primeiro dia da semana anuncia às mulheres tomadas de pavor, seria de ler à letra, não que Jesus «Ressuscitou» (16:6), mas sim que «Foi ressuscitado».

Retórica bíblica

Privilegiar a transmissão do sentido, como faz a chamada «tradução dinâmica», pode revelar-se insuficiente em tradução bíblica[10], e não é essa a aposta deste T. quando assume como desafio deixar-se «levar pelo exotismo... do texto tal como ele é» (46). Só que o acesso a essa alteridade do texto implica, além do mais, reconstituir-lhe a figura de composição e, depois, vertê-la na medida possível. É o próprio teórico da tradução G. Mounin a reconhecer, na peugada de Beauchamp e de Meynet, que a forma do texto bíblico «deveria ser traduzida», qual  porta do sentido; e não por quaisquer razões «pseudo-teológicas» mas por motivos relacionados com «as funções das estruturas do próprio texto e com o seu funcionamento»[11]. Em breves palavras: no momento de conceber a tradução literária em função do seu público, o tradutor bíblico não deveria ignorar a dimensão visual do original, a sua dispositio, a figura de texto (paralelismos, quiasmos, construções concêntricas, repetições, ordem das palavras, etc.) em que o Verbo revelado vem habitar. Não sendo este o lugar para uma argumentação sistemática sobre as especificidades da retórica bíblica e semítica[12], dois tipos de exemplos tirados de Marcos ilustram o que se perde quando a dispositio descortinável não é tida em conta.       

1. Problemas de delimitação. Cada novo capítulo dos evangelhos abre com uma lista respeitante aos títulos das diferentes perícopes aí contidas. Todavia, o texto evangélico traduzido vem-nos apresentado linearmente em parágrafos sucessivos. Como não se vislumbra o critério regente da delimitação das perícopes anunciadas no título, torna-se inevitável tropeçar em problemas transversais à obra inteira, aqui ilustrados com os exemplos seguintes.

Logo a inaugurar o primeiro capítulo de Marcos, eis a delimitação que encontramos do primeiro parágrafo: «1Princípio da boa-nova de Jesus Cristo, filho de Deus. 2Conforme ficou escrito em Isaías, o profeta: [citação bíblica]»; segue-se o segundo parágrafo, com início no versículo 4: «Apareceu João batizando no deserto e anunciando um batismo...» Ora, existe alargada convicção de que a gramática e a composição destes quatro versículos obrigam a ler o versículo 1 como parágrafo isolado, e que o parágrafo subsequente corresponde aos versículos 2-4. Deste modo, este segundo parágrafo forma uma proposição comparativa cujo primeiro membro (prótase) abrange os versículos 2-3, correspondendo o segundo membro (apódose) ao versículo 4. A sugestão é, pois, que se leia: «2Conforme ficou escrito em Isaías, o profeta: 3[citação bíblica]), apareceu João batizando no deserto e anunciando um batismo...». Esta ligação sintáctica dos versículos 2-3 ao versículo 4 – i.e. a profecia bíblica sobre um «mensageiro» enviado «à frente» e «clamando no deserto» (2-3) coordenada com o aparecimento histórico de João Baptista que anunciava «no deserto» (4) – transmite ao leitor o esquema profecia-cumprimento, i.e. a noção de que é fiável o Deus que inspira «Isaías», pois a Sua palavra cumpre-se em João Batista, que efectivamente aparece (egeneto, 1:4) no palco histórico-salvífico «à frente» do aparecimento (novamente egeneto) de Jesus (1:9).         Situação similar no capítulo 6, onde o T. recorta seis títulos, mas depois verte o texto, não em seis, mas em onze parágrafos, ficando-se sem saber onde inicia e onde termina cada perícope. No primeiro parágrafo, correspondente à perícope intitulada «Jesus incompreendido em Nazaré», não se compreende que fiquem de fora os versículos 5-6, os quais, remetidos para um longo segundo parágrafo obviamente não ligam bem com a perícope subsequente, intitulada «Missão dos doze».

2. Entre repetitio e variatio. No diminuto diálogo com o publicano (Mc 12:14), ao imperativo de Jesus («Segue-me»), o narrador acrescenta, não que Levi «foi atrás dele», mas que efectivamente Lhe obedeceu, conforme mostra a repetição do verbo usado por Jesus «seguiu-O». Quando Jesus se defende dos que Lhe imputam possessão diabólica, usa repetidamente os verbos dividir e subsistir; todavia, o T. propõe variações: «Se um reino se dividir contra si mesmo... não pode perdurar [subsistir, no original]; e se uma família se dividir ... não pode subsistir; ... Satanás está dividido e não poderá subsistir» (3:24).

Esta propensão à variatio e à substituição de termos iguais por termos ou expressões equivalentes, além do inconveniente de obscurecer a intenção expressa do evangelista, acaba por gerar incongruências importantes. É justamente isso o que sucede na tradução dos termos consecutivos («anunciar/arrependimento-arrepender-se» (kêryssein/metánoia-metanoein) que encontramos em três instâncias de Marcos: no início do evangelho, João «anunci[a] um baptismo de mudança» (1:4); por seu lado, Jesus «proclama...: ‘mudai de mentalidade’» (1:15), ao passo que, no seu tirocínio missionário, os discípulos «pregaram o arrependimento» (6:12). A variatio na tradução de termos que invariavelmente se apresentam unidos atraiçoa a intenção do redactor – tangível através da repetitio – em evidenciar a identidade e a continuidade ininterrupta do ministério de João, de Jesus e dos discípulos ao serviço do anúncio da conversão a Israel[13].

Em resumo: o melhor fruto de se explicitarem estas e outras relações vocabulares será certamente o de permitirem aceder à visão de conjunto de uma obra, estabelecida quer através dessas mesmas relações quer da identificação metódica dos limites e da coerência interna das unidades de texto[14].

Cruces interpretum

Reconhece o T. que, no seu «estilo simples» e «popular», o segundo evangelho é «dotado de intenso encanto literário» (p. 159). De acordo. Mas terei de acrescentar que Marcos é certamente, entre os evangelistas, o menos amigo dos tradutores. Para os leitores poderem vislumbrar a natureza das dificuldades em traduzir este evangelho, deverão imaginar como se haveriam enquanto tradutores perante um texto grego com centenas de ocorrências da conjunção paratáctica kai («e») a coordenar frases e parágrafos independentes entre si («E Jesus disse... E partiram...»); ou como procederiam em relação ao presente histórico que atravessa a narrativa marcana de lés a lés.

A explicação para a maioria das dificuldades que assolam a tradução deste evangelho está toda nas breves palavras do especialista E. Maloney: «a interferência da sintaxe semítica permeia cada uma das páginas do evangelho»[15]. Marcos é, presumivelmente, o mais semítico dos quatro evangelhos; e não apenas nos planos sintáctico e retórico, senão também no plano semântico. Vem isto a propósito da expressa indisponibilidade do T. para demandar o substracto bíblico dos evangelhos[16]. Esse limite que o T. se auto-impõe de ignorar os esforços de tantos por reconstituírem, não tanto a putativa «versão semítica do texto grego» (p. 44), mas o palimpsesto bíblico ao qual somos reconduzidos – como sucede em qualquer hiperligação – através da terminologia evangélica, impede-me de aceitar soluções avançadas pelo T. para algumas cruces interpretum na obra marcana. Para ilustrar, bastarão quatro exemplos tirados do 1.º capítulo de Marcos, em cujo prólogo (Mc 1:1-15) encontro nada menos que sessenta contactos com vinte e uma obras do AT.            

1. Pecados e/ou erros? Não é sem sobressalto que deparamos com João a anunciar um baptismo «para libertação dos erros [eis aphesin amartiôn]» (Mc 1:4); ou, mais criativamente ainda, Jesus imprecando contra “quem blasfemar contra o espírito santo” e declarando que esse tal “é réu de erro eterno» (em 3:29). O hebraico aṭṭa’t (com outros termos da mesma área semântica) e o grego hamartía... erros?

O T. prevenira na p. 46-7 os seus leitores de que, ao arrepio da tradição consolidada[17], ia verter hamartía ora com «pecado» ora com «erro». Não se ignora que o nosso latinizante «pecado» acolhe várias nuances que em grego e sobretudo em hebraico se exprimem com variantes lexicais; mesmo assim, e porque cada palavra tem sua história, o termo «pecado» assegura hoje em português uma conotação exclusivamente ético-religiosa, ao contrário do asséptico «erro»[18].

O resultado de tal opção fica ininteligível quando, por exemplo (novamente o excesso de variatio!), a expressão que acabamos de ver em Mc 1:4 comparece também em Mc 2:5-10, onde o T. já põe Jesus a dizer ao paralítico: «são perdoados [aphíentai] os teus pecados [hamartíai]», seguindo-se na reacção dos escribas o uso dos mesmos termos em grego: «Quem pode perdoar pecados [aphiénai hamartías]...?» (2:7.9.10). Observe-se ainda, desta vez no quarto evangelho, que João Baptista acolhe Jesus como «o cordeiro de Deus, que tira o erro [hamartían] do mundo» (Jo 1:29).

Na nota às palavras de Jesus na Última Ceia («isto é o meu sangue... para libertação dos erros [eis aphesin amartiôn]», Mt 26:28), explica o T. o seu entendimento do problema: o que está em causa na pregação de Jesus «é uma libertação como que do «cárcere» dos erros» e também um novo início» (p. 145). Replicarei então: mesmo se em grego as imagens subjacentes ao perdão ou ao pecado provêm originariamente de contextos seculares (económicos e militares), não podemos ignorar na pregação de João e de Jesus sobre o pecado esta tripla evocação semanticamente poderosa:  (i) da relação pactuada de Deus com Israel, geradora de efeitos ético-jurídicos como a culpa e a punição; (ii) do sistema sacrificial judaico preconizado na Lei de Moisés, em particular o Dia da Expiação, ou da catarse colectiva de Israel (Lv 16); (iii) de promessas dos Profetas como a de um Novo Pacto escatológico (Jr 31:31-34). Tripla evocação, essa, onde a culpa é pressuposto transversal, sendo o bem almejado a reconciliação definitiva com Deus, Pai de Israel, e entre aquele povo de irmãos divididos.

Se, pois, o T. dos evangelhos escolhe «erro» para comunicar um conceito de cunho ético-religioso complexo em extremo como é hamartía, terá de verter com esse termo aquelas obras onde o mesmo é particularmente recorrente: Levítico, Salmos, Romanos e Hebreus. A hipótese é perturbadora.    

2. João Baptista: «digno», ou «capaz»? Nas palavras enigmáticas do precursor de Jesus acerca da relação entre ambos, lê o T.: «Depois de mim vem o mais forte do que eu, de quem não sou digno de me inclinar para desatar a correia das suas sandálias» (Mc 1:7); lendo à letra e tendo em alta conta o subsolo bíblico a que aludem as mesmas palavras, proponho: «Está a chegar o mais forte [ischyróteros] do que eu depois de mim, a quem não sou capaz [hikanós] de, inclinado, desatar a correia das suas sandálias».

A crux é aqui o adjectivo hikanós[19], termo técnico traduzido muitas vezes em sentido moralizante («digno»), e tantas outras em sentido ainda mais enigmático («capaz»)[20]. A decisão depende, primeiro, de notar o fundo jurídico da correlação «mais forte»/«não capaz»: se um tem um direito mais forte, o outro não é eficazmente detentor desse direito e, nesse sentido, não tem a mesma capacidade jurídica. Que direito? O direito matrimonial judaico, e em particular a chamada «lei do levirato» – i.e. o costume, consagrado na Lei, segundo o qual um irmão, para assegurar descendência ao irmão falecido, toma como esposa a viúva sem filhos, «redimindo-a» de uma muito temida condição de desprotecção social. A dramatização deste costume surge no livro de Rute, onde comparece a terminologia de Mc 1:7 para narrar as vicissitudes da viúva Rute ao encontro do seu «redentor» Booz, descrito como o parente «forte» e com o direito adquirido de a tomar para esposa, entrando ambos na genealogia messiânica de David e de Jesus.

A esta luz, torna-se-nos transparente a mensagem de João Baptista ao seu auditório original: ciente da sua condição de mero precursor (profeta e sacerdote) e de que nessas vestes lhe cabia preparar o povo através da pregação e da purificação ritual para a chegada do Messias Noivo, João afirma a sua incapacidade (jurídica) para tomar para si e «redimir» o povo com quem Deus contraiu aliança; «redimir» Israel mediante a união esponsal é prerrogativa exclusiva do seu «Senhor» (1:3), que vai chegar para renovar a aliança.      

3. Jesus no deserto: «impelido» pelo Espírito, ou «expulso»? Nas palavras do brevíssimo relato marcano da estadia de Jesus no deserto das provações, surpreendemos alusões bíblicas particularmente nebulosas. Escolho aquela que o T. verte assim: «E logo [kaì euthys] o espírito impeliu [ekbállei, presente indicativo] Jesus para o deserto» (Mc 1:12); propomos antes: «Mas logo o Espírito O expulsa para o deserto».

Que a conjunção kai («e» ou «mas»), reflectindo idiossincrasias da narrativa em hebraico, pode ter valor não apenas copulativo mas também adversativo está há muito estabelecido[21]. Justifica-se no presente caso conferir-lhe valor adversativo por força do contraste entre, de um lado, a presença de Jesus junto da comunidade penitente (v. 9) e junto de Deus (1:10-11) e, do outro, a saída forçada de Jesus para o deserto, ao encontro de Satanás e das feras. Mais decisivo é certamente assinalar a natureza da acção do Espírito sobre Jesus: a forma verbal ekbállei indica, não que o Espírito «impeliu», mas que «expulsa» (no presente) Jesus da presença de Israel, e da presença audível do Pai, para o deserto. Expulso de uma original proximidade com Deus para a terra árida havia sido também Adão (Gn 3:23-4); expulsos anualmente do seio da comunidade para o deserto eram os bodes expiatórios no Dia do Perdão (Lv 16:10). Expulso pois para o deserto – qual «filho de Adão»[22], qual bode expiatório – Jesus como que recapitula na própria carne a condição pós-adâmica da humanidade inteira; em contrapartida, sairá do deserto provado pelo seu Adversário e plenamente equipado com o Espírito para iniciar um ministério de «expulsão» desse Adversário do coração dos «filhos de Adão» seus semelhantes.        

4. Os discípulos «seguiram-nO» ou «perseguiram-nO»? Um incidente intrigante, exclusivo de Marcos (e do NT), envolve Jesus e os seus primeiros seguidores logo na primeira madrugada do seu ministério. Jesus desaparece para o deserto (1:35) e Simão reage com alvoroço à frente de uma comitiva. O T. lê: «E seguiram-no [katedíôxen] Simão e os que estavam com ele e... dizem-lhe: «Todos te procuram [zêtousin]» (1:36). A reacção dos discípulos, ao contrário de um entusiástico, leal e ordeiro «seguimento» de Jesus na condição originária de discípulos (1:18.20), foi antes literalmente esta: «E perseguiu-O Simão…»[23]. Ou seja, cedo se instala contra Jesus o caos, e até a hostilidade, no seio dos que haviam abandonado tudo e logo se convertem em seguidores, não de Jesus, mas de Simão, no encalço de Jesus foragido e «procurado» por «todos».

Não sendo possível alongar mais, sublinharei: (i) a cena decorre em lugar ermo, como que evocando a primeira provação do Messias (cf. 1:12-3), e muita da linguagem aqui usada vai voltar a comparecer na derradeira perseguição contra Jesus (14,1.10.43); (ii) só à luz do ciclo narrativo da ascensão de David ao trono de Israel lido em chave tipológica (1 Sam 13:1 – 2 Sam 5:10), e mais especificamente de 1 Sam 23:25 (onde comparecem os mesmos verbos perseguir [katadiôkô] e procurar [zêtein]), se esclarece o enigma desta «perseguição» movida por Simão: do mesmo modo que na perseguição obstinada de Saúl contra David estava posta em causa a legitimidade do ungido de Deus, também Simão, o primeiro discípulo, vai no encalço de Jesus com um desígnio particular que atenta contra a autoridade do Ungido de Deus (cf. 1:11).

Em suma, os quatro exemplos evidenciam alguns dos custos de se não explicitar nos evangelhos o fundo veterotestamentário que lhes confere sentido pleno.

Método

Surpreendemos enfim, na p. 18, o pressuposto metodológico e hermenêutico da tradução em curso: «ler a Bíblia sob um prisma que privilegia, sem a interferência de pressupostos religiosos, a materialidade histórico-linguística do texto». Que fundamentação para esta adesão à problematização «crítico-histórica» (ibid.) supostamente garantidora do ponto de Arquimedes da objectividade; e para a exclusão liminar da fé e de Deus como componentes essenciais do método? Tirando a alegada contingência de «nas grandes universidades do mundo» a Bíblia estar «presente sob uma forma não-religiosa» (ibid.), nenhuma outra justificação é dada para que o T. tenha ido buscar agasalho científico ao citado método.

Não sendo questionável a indispensabilidade da crítica histórica, perguntar-se-ia: que «grande vantagem» (ibid.) há em emparceirar com uma corrente que, se aplicada com o rigor que se propõe, não vai além da dissecação histórica do texto defunto? O T. não aponta nenhuma. A prerrogativa de adoptar um único método de interpretação bíblica não ignorará, desse método, os limites tantas vezes apontados pelos especialistas. O século passado, atravessado pela demanda histórica da Bíblia e, também, pelos controversos e contraditórios resultados fragmentários desse método que se queria objectivo, mostrou em que medida os cultores da estrita crítica histórica têm laborado na crença de que transportam para o presente, cada qual à sua maneira, uma palavra do passado. Só assim – acreditam – poderá a polifonia da história ser de novo audível, após a homofonia da interpretação tradicional. E como da sua mesa de trabalho está excluída a questão da verdade, a Bíblia serve-lhes quando muito para dela retirarem só o que se coadune com uma práxis previamente escolhida[24].

O problema desta perspectiva moldada pelas ciências da natureza está, portanto, na escassez de autocrítica aos seus pressupostos e aos resultados que produz[25]. Escassez, essa, que porventura incapacita o T. para reconhecer que os seus resultados são hipóteses amplamente determinadas pelo seu ponto de vista de intérprete, e sobretudo para reconhecer que a aceitação da própria interpretação alcançada implica um inter, o estabelecimento de uma ligação com[26].

Concluindo

Que importam as insuficiências de uma tradução dos evangelhos quando, na verdade, é às palavras do Apóstolo que cumpriria dar ouvidos: «No fim de contas... por causa das aparências ou por causa da verdade, Cristo é anunciado; é com isso que eu me alegro” (Fl, 1:18)?

Mas, a um projecto com a magnitude deste – tradução integral da Bíblia com marca personalizada – interessarão apenas serviços mínimos? Não parece. E isso permite acreditar que o T. e o E. não deixarão de activamente se exporem à velha pergunta: é esta uma tradução correcta? E correcta para quem?  Para a nossa alta cultura, que tão copiosamente a cita e comenta, esta já é certamente a tradução dos evangelhos – e venha daí quem desdenhe essa glória. Penso ser essa uma razão decisiva para se não iludir o fundo da magna questão: é uma tradução correcta? Justifica-se alguma revisão? Em tradução bíblica, tal como em tradução de aeronáutica, a exactidão dos termos, a sua inteligibilidade total, podem decidir da segurança ou da falta dela em voo, i.e. da vida e da morte dos destinatários, na terra como no céu.

Cabe, pois, ao leitor cauto o ónus de decidir em que medida lhe é indiferente que um T. dos evangelhos prescinda metodologicamente de «pressupostos religiosos», ou que abdique de algum modo daquele código (daquela «forma de vida») que o re-ligaria, nas suas trabalhosas vestes de T. e noutras, aos destinatários do Shema’ Israel («Escuta Israel», Dt 6:4) e à comunidade de escuta do Logos incarnado. Um código onde até a ordem das palavras conta.

 




[1] Epistula LVII. Ad Pammachium. De optimo genere interpretandi: «na tradução a partir do grego, tirando as Sagradas Escrituras, onde até a ordem das palavras é Mistério, verto sentido por sentido e não palavra por palavra».

[2] Cito a partir da Bíblia Sagrada (Difusora Bíblica).

[3] Conforme sublinham os editores em <http://www.nestle-aland.com/en/history>.

[4] Aufstieg und Niedergang der römishen Welt (ou ANRW).

[5] Como salientam Metzger (ibid., 93) e, sobretudo, F. Neyrinck, Duality in Mark, Leuven, 1988.

[6] Mc 1:37; 3:32; 8:11; 11:18; 12:12; 14:1.11.55.

[7] Metzger, Textual Commentary, 102-6. Em dezenas de comentários a Marcos consultados, só o de R.H. Gundry (Grand Rapids, 2000) omite também o final longo.

[8] New Testament Theology, New York 1971, 10-3.

[9] Cf. C. Focant, L’Évangile de Marc, Paris, 2004, 302-3.

[10] Um precedente importante dessa maneira de traduzir encontra-se nos Targums, i.e. traduções da Bíblia hebraica que não hesitavam em parafrasear ou mesmo em glosar o texto, para o tornarem mais compreensível.

[11] G. Mounin, «Préface», in R. Meynet, Qu’elle est donc cette Parole? Lecture «rhétorique» de l’évangile de Luc (1-9 et 22-24), Paris, 1979, 9 (5-9); Idem, «Hebraic Rhetoric and Faithful Translation», The Bible Translator 30 (1979): 336-40; P. Beauchamp, «Préface» a R. Meynet, L’analyse rhétorique. Une nouvelle méthode pour comprendre les textes bibliques, Paris 1984, 7-14.

[12] Já iniciada em R. Meynet, «A análise retórica. Um novo método para compreender a Bíblia», Brotéria 137 (1993) 391-408. Cf., também, Idem, Traité de rhetorique biblique, Pendé, 2007.

[13] Os seguintes exemplos, todos presentes num mesmo capítulo, evidenciam a recorrência (injustificada e, porventura, desadequada) da variatio nesta obra: Mc 15:13-14 («gritaram/berraram»); 15:22.34 («que quer dizer/que se traduz»); 15:34.37 («voz grande/ grito enorme»); 15:46 («lençol/mortalha»); 15:5-6 («ficaram apavoradas ... Não vos assusteis»).

[14] R. Meynet, Lire la Bible, [s.l.] 1996, 89.

[15] Elliott C. Maloney, Semitic Interference in Marcan Syntax, [s.l.], 1981, (SBL.DS 51), 245.

[16] Dos evangelhos, escreve o T., «não temos nenhum original em hebraico ou aramaico (nem se acredita, hoje, que alguma vez tivesse existido esse putativo original semítico). Temos apenas o texto grego. Por isso, o exercício de imaginar como poderia ser uma não-existente versão semítica do texto grego ... e traduzirmos o texto grego de acordo com a semântica sugerida pelo texto imaginário em hebraico, não me parece uma boa opção» (p. 44).

[17] G. Stählin, [hamartánô], Theological Dictionary of the New Testament [original alemão], G. Kittel e G. Friedrich, eds., vol. 1, Grand Rapids, 1964, 294: «O NT segue os LXX no significado das diferentes construções hamart-.» E nos LXX, o mesmo radical.

[18] Note-se que, à excepção da língua italiana, onde peccato admite uma acepção secular, as diversas línguas europeias reservam para o termo equivalente a «pecado» acepção idêntica à da língua portuguesa.

[19] O mesmo dito comparece, com hikanos, nos paralelos sinópticos (Mt 3:11; Lc 3:16) e, com a variante sinónima axiós, em Jo 1,27 e Act 13:25 (na boca de Paulo).

[20] Sintetizamos a extensa e detalhada argumentação de P. Proulx – A. Schökel, «Las sandalias del Mesías esposo», Biblica 59 (1978) 1-37.

[21] Blass – Debrunner § 442. Cf. J. Mateos, «[euthys] y sinonimos en el evangelio de Marcos y demás escritos del Nuevo Testamento», in A. Urbán, J. Mateos e M. Alepuz, Questiones de gramática y léxico, Madrid, 1977, 105-139.

[22] O T. lê hyios tou anthrôpou «filho da humanidade». Este conceito crucial da cristologia evangélica é discutido em J. Marcus, «Son of Man as Son of Adam», Revue Biblique 110 (2003) 38-61 e 370-86.

[23] Sobre o verbo katadiôkô, lemos em Bauer-Arndt-Gingrich, Lexicon, 410: numerosas vezes vertendo o hebraico rdp, este termo «[n]os LXX, quase sempre significa ‘ir no encalço (em sentido hostil), procurar freneticamente, dar caça a ... alguém Mc 1,36». Nesta linha, também diversas traduções bíblicas (p.e., a Vulgata [et persecutus est eum Simon] e a New Revised Standard Version [hunted for]).

[24] Cf. J. Ratzinger, «La interpretación biblica en conflicto», in Idem et al., Escritura y Interpretación, Madrid, 2003, 20, 23.

[25] Oportuna a este respeito a ironia de J. Tolentino Mendonça («A Bíblia de Frederico Lourenço: aplausos e uma questão», O Observador, 30-08-2016): «Cada um tem direito à sua naiveté e às ilusões que quiser, mas entendamo-nos: não existe “a tradução” da Bíblia».

[26] Ratzinger, «La interpretación biblica en conflicto», 29.

 
MARÇO 2017 - O Populismo e a tentação dos extremos PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
João Pereira Coutinho   

A palavra “populismo” passou a fazer parte das nossas preocupações políticas. “Populismo” é o “espectro” que paira sobre os Estados Unidos e a Europa, ameaçando as democracias liberais em que vivemos. Depois do “Brexit” e da eleição impensável de Donald Trump, os receios concentram-se agora na Holanda, em França e até na Alemanha, três países que terão eleições gerais em 2017 e onde os líderes populistas, pelo menos nos dois primeiros casos, surgem destacados nas sondagens. Os especialistas questionam: será o princípio do fim da União Europeia e da ordem política criada no pós-Segunda Guerra Mundial?

A melhor forma de entender o “populismo” passa por apresentá-lo por aquilo que ele não é. E duas dimensões do fenómeno parecem-nos incontornáveis. Em primeiro lugar, não estamos na presença de algo de novo, de radicalmente novo, na história moderna da democracia. E, em segundo lugar, também não nos confrontamos com algo que é exterior à própria democracia. O populismo tem uma tradição no Ocidente e, mais ainda, ele deve ser considerado como um sintoma “febril” de uma certa disfuncionalidade democrática. Veremos porquê.

I

Nos últimos anos, a Ciência Política tem dedicado uma vasta bibliografia ao fenómeno populista. E a questão inicial passa invariavelmente por saber se estamos na presença de uma ideologia política ou, pelo contrário, de uma mera reacção conjuntural sem solidez teórica relevante. 

Não cabe aqui uma discussão aprofundada sobre o tema. Mas começaremos por afirmar que é possível considerar o populismo como uma ideologia lato sensu. Como defende Cas Mudde e Cristóbal Kaltwasser, dois relevantes teóricos sobre a matéria, o populismo apresenta alguns princípios comuns que se manifestam em diferentes latitudes.

Falar de populismo será falar de uma ideologia articulada e defendida “em nome do povo”, independentemente da imprecisão conceptual que rodeia o termo “povo”. De igual forma, o populismo defende esse “povo” contra as “elites”, independentemente do que entendemos por “elites” (serão as elites políticas? económicas? mediáticas? todas elas?). Finalmente, o populismo apresenta-se como portador de uma difusa (e artifical) “vontade geral”, defendendo os reais interesses da “maioria silenciosa” que se sente abandonada ou atraiçoada pelas lideranças políticas passadas ou presentes. 

A este conjunto de características, será importante acrescentar uma quarta dimensão, que tem para Jan-Werner Muller uma importância decisiva: o populismo é uma ideologia monista – ou, em alternativa, anti-pluralista. Tal significa que, na lógica populista, não existem diferentes concepções do bem. A ideologia populista advoga uma única concepção do bem, condenando todas as outras como erróneas ou nocivas. 

Consequentemente, todos os agentes que se opõem à mensagem monista do populismo – opositores políticos, órgãos de comunicação social, membros do sistema judicial – são inimigos em potência. Retomando a célebre divisão operada por Carl Schmitt, a sociedade é assim dividida entre “nós” e os “outros” – entre o “povo” e a “elite”. 

Esta divisão, problemática em teoria, pode ser nefasta na prática, ou seja, se o líder populista, uma vez eleito, subverter o sistema de “checks and balances” em seu benefício, procurando silenciar a oposição, controlar o sistema judicial ou condicionar os meios de comunicação. 

Tal como referem Mudde e Kaltwasser, o populismo, ao contrário de ideologias explicitamente autoritárias, não vê a democracia como um problema. Pelo contrário: a democracia é um valioso instrumento para fazer vingar a “vontade geral” que o líder populista diz encarnar. O perigo da ideologia populista, lembram os autores, está na sua inimizade à democracia liberal, ou seja, às instituições independentes que procuram salvaguardar liberdades fundamentais (como a liberdade de expressão ou os direitos das minorias, por exemplo). 

Os receios contemporâneos sobre a ideologia populista não se centram no populismo como expressão política num quadro pluralista; o verdadeiro receio está na possibilidade de uma ideologia marginal conquistar o centro do poder. 

II

Os receios face ao populismo aumentaram consideravelmente depois do referendo sobre a permanência da Grã-Bretanha na União Europeia e da eleição de Donald Trump como 45ª Presidente dos Estados Unidos da América. Mas é importante voltar a olhar para estes dois acontecimentos, que são substancialmente diferentes, de forma a revisitarmos as duas premissas deste texto: o populismo não é um fenómeno novo nem um corpo estranho na vida democrática. 

Começando pela outra margem do Atlântico, é importante referir que o populismo americano está indissocialmente ligado à própria história democrática da República. John Judis, em obra comparativa sobre os populismos americano e europeu (The Populist Explosion), relembra-nos como em finais do século XIX o original Partido Populista americano começou por defender os interesses dos produtores agrícolas do Sul e das Grandes Planícies contra o capitalismo laissez-faire que era moeda corrente em Washington. 

Os originais populistas, confrontados com a quebra dos preços, a concorrência de mão-de-obra imigrante e um sistema ferroviário monopolista que praticava tarifas insustentáveis para o transporte de mercadorias, exigiam maior intervenção do Estado: na regulação ferroviária, na diminuição das desigualdades sociais, no controlo da imigração, sobretudo chinesa, que ameaçava salários e postos de trabalho. 

É certo que o Partido Populista acabaria por desaparecer rapidamente da paisagem partidária. Mas a sua mensagem não desapareceu: quer o Partido Democrata (com as três candidaturas presidenciais falhadas de William Jennings Bryan), quer o Partido Republicano tomaram em consideração as reivindicações populistas. Segundo John Judis, essa parece ser a característica fundamental do fenómeno populista nos Estados Unidos: até Donald Trump, o sistema partidário teve sempre a flexibilidade e a inteligência necessárias para ver no populismo um importante sinal de aviso, a exigir acção política concreta. 

Quando, na década de 1930, o governador do Luisiana, Huey Long, se bateu pela melhoria das condições de vida da população atingida pela Grande Depressão, o populismo de Long acabaria por influenciar profundamente o New Deal de Franklin Roosevelt. De igual forma, a reacção anti-estatista de George Wallace na década de 1960 seria entendida e acolhida pelo Partido Republicano, passando a figurar no seu ADN programático. 

Por outras palavras: entender Donald Trump à luz da história populista americana implica questionar por que motivo as lideranças tradicionais ignoraram ou esqueceram os repetidos “sinais de aviso” que vagas populistas anteriores a Trump foram emitindo, por vezes com elevada intensidade. Para John Judis, não será possível compreender Trump sem revisitar as candidaturas presidenciais de Ross Perot ou Pat Buchanan na década de 1990; ou fenómenos populares (e populistas) como o Tea Party já na nossa centúria. 

Preocupações com a competição económica internacional; uma defesa abrasiva da indústria americana em acentuado declínio; uma hostilidade latente à imigração descontrolada ou ilegal; e um repúdio enfático do “establishment”, tido por mendaz ou corrupto, eis algumas das disposições que Donald Trump soube recolher nos líderes populistas que o antecederam. A questão, uma vez mais, é saber por que motivo Democratas ou Republicanos não souberam (ou não quiseram) lidar com essas inquietações reais, quebrando assim os vasos comunicantes que sempre existiram entre os alertas populistas e a liderança partidária responsável. 

A mesma questão pode ser formulada relativamente ao “Brexit”. Nos textos caricaturais que se publicaram a propósito do referendo, a opção da saída britânica da União Europeia foi apresentada como um acto de fechamento insular e xenofobia cultural. Sair da União Europeia seria uma forma de barrar a entrada de estrangeiros e regressar a um paraíso perdido que a Grã-Bretanha conhecera antes da sua adesão em 1973. 

Nada está mais longe da verdade. É evidente que, nas motivações que levaram os britânicos a votar pela saída, é possível encontrar argumentos pouco edificantes. Mas o essencial do debate prendeu-se com uma questão crucial (e, uma mais vez, antiga): estaria a Grã-Bretanha disponível para continuar a aceitar a supremacia legal da União Europeia sobre a sua “common law” e sobre a autoridade do seu Parlamento?

Este tema, que sempre esteve presente na relação da Grã-Bretanha com o projecto político europeu, apenas se agravou com a crise do euro, a escalada de atentados terroristas na Europa continental e as vagas de refugiados do Médio Oriente que começaram a aportar ao continente. A surpresa da “intelligentsia” face ao “Brexit” só confirma o afastamento crescente entre a elite política europeia e as preocupações reais dos cidadãos britânicos.

III

Compreender o populismo implica olhar para os seus directos opositores. E, na opinião de Cas Mudde, no outro lado das barricadas encontramos o pluralismo e o elitismo. 

Sobre o pluralismo, já ficou escrito que a ideologia populista colide com o paradigma de uma sociedade composta por indivíduos ou grupos que, dentro da ordem legal, perseguem os seus fins diversos. Se o populismo é uma forma de monismo, o líder populista nega a legitimidade de outros “corpos intermédios” que não se ajustem ao simplório maniqueísmo do povo contra as elites. 

Mas o populismo encontra no elitismo um segundo opositor. O elitismo, ironicamente, pode ser apresentado como um populismo às avessas: o povo é agora percepcionado como uma massa perigosa e ignara que deve obedecer ao governo iluminado de uma elite. Não é por acaso que o “espectro populista” tem dado origem a várias obras de conceituados politólogos que não apenas questionam a democracia e a ideia perniciosa de “one man, one vote”, como propõem alternativas “elitistas” de governação. 

A título de exemplo, refira-se o sucesso de Jason Brennan, professor em Georgetown, e do seu “Against Democracy”, uma obra que condena vigorosamente a democracia (pela intrínseca ignorância do homem democrático) e propõe uma forma de “epistocracia”, ou seja, um sistema onde os mais preparados têm a palavra decisiva na escolha dos governantes (detendo mais do que um voto ou, então, detendo o voto que é negado à restante população politicamente analfabeta). 

Não vale a pena comentar esta proposta, que nos parece, desde logo, um convite perfeito à violência e à revolução. Porém, o que propostas desta natureza mostram é que a política do nosso tempo está dominada pela tentação dos extremos: de um lado, a fúria populista; do outro, a fúria elitista. Pelo caminho, perde-se a dimensão pluralista que tem sido um pilar fundamental das democracias liberais. 

Eis, no fundo, a dicotomia entre “populismo” e “pós-democracia”, tal como apresentada por John O’Sullivan na revista The Spectator (31/12/2016): 

Tem havido uma crescente mudança de poder de corpos eleitos e responsabilizáveis, como o Parlamento, para agências democráticas semi-independentes que fazem as suas próprias leis (denominadas regulamentos), para os tribunais, e mais recentemente para corpos europeus e outros transnacionais.

O populismo, na certeira observação de O’Sullivan, surge como reacção a este elitismo vanguardista (e pós-democrático), ocupando o espaço que o debate político pluralista abandonou (ou foi forçado a abandonar). É nossa convicção que só pela “repolitização” (e “reparlamentarização”) do centro político – o que implica um debate aberto e a nível nacional sobre temas tão diversos como a segurança e a imigração, a moeda única ou o próprio modelo de integração europeia – será possível desarmar o apelo dos extremos, a começar pelo extremo populista. 

Resta saber se as lideranças políticas que temos são capazes de ver mais longe do que o fizeram até aqui.  


FONTES

Brennan, Jason. Against Democracy. Princeton: Princeton University Press, 2016. 

Judis, John. The Populist Explosion: How the Great Recession Transformed American and European Politics. NY: Columbia Global Reports, 2016. 

Mudde, Cas. “Populism”. In The Oxford Handbook of Political Ideologies. Ed. Michael Freeden e outros. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Mudde, Cas e Cristóbal Rovira Kaltwasser. Populism: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2017. 

Muller, Jan-Werner. What is Populism? Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 2016. 

O’Sullivan, John. “Populismo vs. Pós-democracia”. In Nova Cidadania, nº 62, Primavera 2017. 


 
JANEIRO 2017 - O papa e os cardeais: uma rebelião na igreja? PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Roque Cabral SJ e por António Ary SJ   

O papa e os cardeais: uma rebelião na igreja?

Introdução

No passado mês de Novembro foi tornada pública uma carta enviada a 19 de Setembro ao Papa Francisco, assinada pelos Cardeais Raymond Burke, Walter Branmüller, Carlo Caffara e Joachim Meisner contendo cinco «dúvidas» acerca da Exortação Apostólica Amoris Laetitia, publicada a 19 de Março de 2016 no seguimento dos dois Sínodos sobre a família de 2014 e 2015. Nesta missiva, seguindo um esquema tradicional na Igreja, os prelados formulam cinco questões de resposta «sim» ou «não» (em latim, dubia) chamando a atenção para pontos nos quais, segundo eles, a Exortação parece contradizer o ensinamento tradicional da Igreja, nomeadamente acerca da possibilidade de admitir à comunhão os fiéis divorciados que voltaram a casar.

Continuar...
 


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