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JULHO 2017 - “A Reforma Litúrgica 50 anos depois do Vaticano II" PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Cesare Giraudo, sj *   

“Falar de ‘reforma da reforma’ é um erro”

Cesare Giraudo, sj

 

Cinquenta anos após a conclusão do Concílio Vaticano II, encontramos católicos, de diferentes idades, origem social e estatuto eclesial, que não escondem a sua perplexidade diante da reforma litúrgica.


Sempre existiram reformas litúrgicas 


A quem ainda acredita na imobilidade das normas relativas ao culto, e, portanto, lhe custa a aceitar a própria ideia de reforma litúrgica, convém recordar que já a história do Antigo Testamento conheceu reformas cultuais. No ano de 621 a.C. deu-se a transformação da celebração anual da Páscoa de rito doméstico “para a família” (Ex 12,3) em celebração no Templo, que se fazia só em Jerusalém. Por volta do século I, foi imposto à oração judaica o característico incipit “Bendito sois Vós, Senhor Nosso Deus, rei do universo”, passando depois as orações a chamarem-se “bênçãos”. Mais tarde, com a destruição do templo, no ano 70 d.C., a oferta dos sacrifícios cruentos, o conteúdo teológico de imolar e comer o cordeiro pascal foi mudado para o ázimo substitutivo, que a comunidade consumia em “memória da oferta da Páscoa, que se comia quando se estava saciado”.

Em âmbito cristão, as reformas litúrgicas nunca faltaram. Basta pensar na decisão do Concílio de Niceia, em 325, de vincular a celebração da Páscoa ao Domingo. Pensemos na reforma do missal romano e dos outros livros litúrgicos desejada pelo Concílio de Trento e realizada por Pio V; ou então na reforma de Pio X relativamente à comunhão frequente (1905); ou ainda nas reformas de Pio XII referentes à forma ritual do sacramento da Ordem (1947), a disciplina do jejum eucarístico e a introdução da missa vespertina (1953), os ritos da Semana Santa (1955) e, por fim, a reforma do Missal Romano e de outros livros litúrgicos desejada pelo Vaticano II e levada a cabo por Paulo VI. Mas estas terão sido todas verdadeiras reformas?

Uma resposta satisfatória a esta pergunta emerge de um exame da terminologia presente na Sacrosanctum Concilium. Quem, folheando as páginas desta constituição, esperasse encontrar com elevada frequência o binómio latino reformare/reformatio ficaria desiludido, na medida em que estas palavras não aparecem uma única vez. Em seu lugar, de acordo com as traduções, trazem maioritariamente “reformar/reforma” – raramente “restaurar/restauro” ou “renovar/renovamento” – e aparece 21 vezes o binómio instaurare/instauratio. A diferença não é irrelevante. Enquanto “reformar” significa “devolver forma”, no sentido de dar a um artefacto uma forma que podia mesmo não ser a original, pelo contrário o verbo “instaurar”, intensivo de “staurare”, que por sua vez se pode compreender como causativo de “stare”, quer dizer “fazer estar de novo”, isto é, devolver algo ao estado originário, exatamente no sentido expresso no binómio “restaurar/restauro”. Imaginemos um edifício que atravessou os séculos, por exemplo uma igreja, onde à fachada original em puro estilo românico se acrescentaram elementos góticos, depois renascentistas, em seguida barrocos e assim por diante. À descaracterização derivada de sobreposições de estilos não há outro remédio senão devolver a fachada à sua pureza original.

Relembrando os casos citados, diremos, portanto, que foram verdadeiras e autênticas reformas a transformação da Páscoa hebraica de rito doméstico em rito de templo, a imposição das orações judaicas do incipit de bênção, a substituição do cordeiro pascal pelos ázimos, a ligação da Páscoa cristã ao Domingo. Foram por seu turno obras de restauro todas as outras que mencionámos. Em todo o caso, mesmo se continuarmos a falar de “reforma litúrgica” em adesão à linguagem que se impôs, devemos ter presente que uma coisa é uma reforma, outra um restauro.


O sonho de Pio V: restituir o missal “ad pristinam sanctorum Patrum normam


Constatando a grande variedade de missais então em uso nas diversas dioceses e famílias religiosas, a que se acrescentava uma série de costumes devocionais, fantasiosos, supersticiosos e mesmo simoníacos, o concílio de Trento decretou que fossem revistos e corrigidos os livros litúrgicos, particularmente o missal. Naturalmente não dizia respeito ao concílio operar uma revisão semelhante, que foi por isso confiada ao Papa. Prontamente iniciada por Pio IV, foi levada a cabo pelo seu sucessor Pio V, que em 1570 pôde promulgar o Missale Romanum ex decreto ss. Concilii Tridentini restitutum. As orientações que acompanharam a revisão resumem-se à bula de promulgação Qui primum: “Dado que, entre os outros decretos do sagrado concílio de Trento, incumbia-nos o dever de tratar da edição emendada dos livros sacros [...], então era necessário que pensássemos quanto antes naquilo que ainda era preciso fazer nesta matéria, ou seja publicar o próprio missal. Por isso decidimos confiar esta difícil missão a homens de provada doutrina, os quais, depois de terem diligentemente comparado todos os códices [...] com aqueles mais antigos da nossa Biblioteca Vaticana [...], restituíram (restituerunt) o próprio missal à originária normativa ritual dos Santos Padres” (ad pristinam sanctorum Patrum normam ac ritum).

O projeto tridentino, ritmado pelos verbos latinos emendare, castigare, purgare e restituere, procurava fazer compreender aos sacerdotes “quais as orações que deviam utilizar e quais ritos e cerimónias deviam doravante observar na celebração das missas”. Entre os méritos do novo missal pode-se enumerar a redação de Rubricae generales Missalis e de um Ritus servandus in celebratione Missae, a redução das missas votivas, das sequências e dos prefácios, a revisão do calendário, a purificação dos textos e muito mais. Enquanto os méritos do missal de Pio V são atribuídos ao seu promulgador, por outro lado não se lhe podem de modo algum assacar os relativos limites, derivados de um conjunto de circunstâncias históricas, religiosas e culturais que não consentiam outras escolhas. Não se pode censurar por não ter aberto a liturgia às línguas vernáculas, porque os tempos não estavam amadurecidos, nem de não ter reestruturado a oração dos fiéis, porque faltavam as condições científicas para a sua redescoberta.

Por outro lado, não se pode ignorar: (a) que a Missa privada constituía a forma típica; (b) que a configuração rubricista estava pensada apenas para o sacerdote; (c) que quando se aludia aos circunstantes estes eram os membros do clero; (d) que o leitor era sempre o sacerdote; (e) que não se falava de homilia; (f) que a assembleia era deixada na penumbra.

Da parte dos fiéis, estes não colocavam objeções à repetição dos textos, dado que não entendiam o latim. Para ter uma ideia de como viviam a celebração, basta olhar para os livros de devoção, que remetem todos para uma compreensão dramática da missa. Bartolo Longo demonstrou-se particularmente hábil, num pequeno manual intitulado Modo de ouvir a Santa Missa: retira o sacerdote do altar nos atos correspondentes aos diversos momentos da celebração, tendo a sagacidade de variar, para cada cena, o tema da tela do retábulo do altar, de modo a representar o momento da paixão sobre o qual se devia meditar. Por exemplo, enquanto o sacerdote “lê a epístola”, o fiel é convidado a ver “Jesus Cristo acusado diante de Pilatos”; quando “o sacerdote lê o evangelho”, o fiel deve contemplar “Jesus que é declarado louco por Herodes e reenviado a Pilatos”. Fosse qual fosse a leitura escolhida, era como se o sacerdote dissesse: “Não se preocupem com a leitura que faço: enquanto leio a Epístola, pensai sempre em Jesus diante de Pilatos; enquanto leio o Evangelho, em Jesus escarnecido por Herodes”, e assim por diante em toda a celebração. Note-se, no entanto, que esta compreensão dramática da Missa era proposta apenas àqueles que, com o auxílio do livrinho ou de ensinamentos memorizados, tendiam a uma espiritualidade mais elevada. Os outros tinham à disposição a recitação do rosário, ao qual era reconhecido o grande mérito de ter nutrido a fé de gerações sucessivas, uma vez que não era possível aceder aos conteúdos da liturgia.

Regressando à bula de Pio V, parece-nos singular a admonição diversas vezes repetida e retomada de modo peremptório na cláusula final “[...] e em força de um mandato preciso, com esta Nossa constituição válida in perpetuo, estabelecemos e ordenamos, sob pena da nossa indignação, que a este Nosso missal, recentemente publicado, nada mais possa ser acrescentado, omitido ou mudado. [...] Se alguém se atrever a atentar contra isto, saiba que incorrerá na indignação de Deus omnipotente e dos seus santos Apóstolos Pedro e Paulo”. O tom intimidatório insere-se no contexto histórico: era de facto a primeira vez que um pontífice procurava unificar a praxis celebrativa de todas as igrejas de rito romano. Enfim, é bom reconhecer que o Papa piemontês fez tudo o que a sensibilidade litúrgico-pastoral e os conhecimentos de então permitiam. A veneração que rodeou e continua a rodear o seu missal torna-o patente.

Todavia, mesmo reconhecendo o empenho com que Pio V assumiu a tarefa, que lhe tinha sido confiada pelo Concílio, de restituir o missal à ordem que tinha no tempo dos Padres da Igreja, a nós cabe-nos a obrigação de perguntar se o objetivo foi verdadeiramente atingido e, para além disso, se o trabalho desenvolvido esteve verdadeiramente à altura de quanto um projeto tão árduo exigia. Em favor da primeira pergunta, os historiadores da liturgia não hesitam em afirmar que o novo missal não era outra coisa senão um Missale secundum consuetudinem Romanæ Curiæ, retocado aqui e ali, mas fundamentalmente o mesmo. Efetivamente, os “homens de doutrina eleita” que estiveram ao lado do pontífice não dispunham, nem podiam dispor, da documentação e da metodologia de investigação que só hoje é acessível aos cultores das ciências litúrgicas. Tratou-se enfim de um sonho, ou seja, de um desejo, de uma veleidade sincera que, mesmo fazendo jus ao projeto de então, redimensiona-o. Foi assim que este ambicioso e incompleto projeto do concílio de Trento e de Pio V veio a ser retomado por outro concílio e por outro pontífice.


O missal de Paulo VI: o culminar de um sonho


A quantos quisessem fazer iniciar a tradição litúrgica no missal de Pio V deve-se recordar que a tradição tem um fôlego bem mais amplo do que um preciso período histórico possa fazer parecer. Consciente desta ininterrupta continuidade ao longo de dois milénios de história, o Vaticano II dispôs-se de novo a esta delicada obra de restauro. Assim declara a Sacrossantum Concilium no nº 50: “O Ordinário da missa deve ser revisto, de modo que se manifeste mais claramente a estrutura de cada uma das suas partes bem como a sua mútua conexão, para facilitar uma participação piedosa e ativa dos fiéis. Que os ritos se simplifiquem, bem respeitados na sua estrutura essencial; sejam omitidos todos os que, com o andar do tempo, se duplicaram ou menos utilmente se acrescentaram; restaurem-se (restituantur), porém, se parecer oportuno ou necessário e segundo a antiga tradição dos Santos Padres (ad pristinam sanctorum Patrum normam), alguns que desapareceram com o tempo”. Não é certamente por acaso que estas palavras, que já encontramos na bula de Pio V, figuram na constituição conciliar. Elas estão ali para confirmar a vontade clara de retomar um projeto já lançado, mas que os condicionalismos histórico-culturais não tinham permitido que se concluísse. Concretamente em que consistiu esta obra de restauro? Para ter uma resposta basta comparar a divisão da Missa em rubricas gerais, respetivamente, do missal de 1570 e do missal de 1970.

A ordem da missa no Missale Romanum de 1570 apresenta-se assim: “1) De principio Missae et Confessione facienda; 2) De Introitu, Kyrie eleison et Gloria in excelsis; 3) De Oratione; 4) De Epistola Graduali et aliis usque ad Offertorium; 5) De Offertorio et aliis usque ad Canonem; 6) De Canone Missae usque ad Consecrationem; 7) De Canone post Consecrationem usque ad Orationem Dominicam 8) De Oratione Dominica usque ad factam Communionem; 9) De Communione et orationibus post Communionem dicendis; 10) De benedictione in fine Missae et evangelio sancti Ioannis”. Com base nesta divisão, que com algum ajuste se pode ler ainda no último missal tridentino (1962), ninguém pode negar que a fórmula “De Epistola, Graduali et aliis...” mortificava gravemente a liturgia da Palavra, como de resto a “Consecratio”, conceptualmente isolada entre um “Canon Missae ante Consecrationem” e um “Canon Missae post Consecrationem”, estava longe de invocar aquela fascinante compreensão que os Padres da Igreja tinham da oração eucarística.

Por seu turno, no Missale Romanum de 1970, a missa é articulada em quatro divisões maiores, duas delas por sua vez subdivididas: “1) Ritus initiales; 2) Liturgia Verbi; 2a)  Lectiones biblicae cum Homilia; 2b) Oratio fidelium; 3) Liturgia eucharistica; 3a) Prex eucharistica; 3b) Communio; 4) Ritus conclusionis”. Podemos estar seguros que nesta estrutura, felizmente redescoberta e restaurada, todos os Santos Padres se teriam reconhecido, a começar por Justino. De facto, da sua célebre descrição da liturgia dominical emerge, com uma limpidez desarmante, a estrutura que conduziu ao restauro do edifício litúrgico. Antes de mais, como moldura ritual, Justino menciona (na abertura) o encontro litúrgico de todos no mesmo dia e num mesmo lugar, e (no encerramento) o empenho caritativo. No interior desta moldura encontra-se, como a tela de um quadro, a liturgia da Palavra e a liturgia eucarística, com as respetivas articulações internas.

Na escola de Justino não temos, pois, dificuldade em individuar na liturgia da Palavra a presença de duas colunas estruturais, representadas respetivamente pela proclamação atualizada da Palavra de Deus (leituras + homilia) e pela resposta suplicante da comunidade (oração dos fiéis). Se podemos identificar a primeira coluna com a interpelação bíblica “Escuta Israel!” (Dt 6, 4), resumiremos a segunda noutra interpelação igualmente bíblica “Escuta-nos, Senhor” (Dn 9, 19). Paralelamente, na mesma escola, identificamos duas colunas estruturais também para a liturgia da Eucaristia, representadas respetivamente pela oração eucarística e pela comunhão. Se podemos resumir o primeiro pilar com a súplica Te igitur, clementissime Pater, supplices rogamus ac petimus..., exprimiremos o segundo dizendo: Pater noster, panem cotidianum da nobis hodie.

Consciente de ter efetuado, graças ao Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra Liturgia, o restauro desejado pelos padres conciliares, Paulo VI afirma assim na bula Missale Romanum: “Recentemente, porém, o Concílio Ecuménico Vaticano II, promulgando a Constituição que se inicia com as palavras "Sacrosanctum Concilium", lançou os fundamentos da reforma geral (generalis renovationis) do Missal Romano: [a] ele estabeleceu primeiramente que os textos e ritos sejam ordenados de modo a exprimirem mais claramente as realidades sagradas que significam; [b] depois que o Ordinário da Missa seja revisto para manifestar melhor o sentido de cada uma de suas partes e a conexão entre elas, e [c] para facilitar a participação piedosa e ativa dos fiéis; [d] que se prepare para os fiéis uma mesa mais abundante da Palavra de Deus, abrindo-lhes largamente os tesouros bíblicos; [e] enfim, que se elabore o novo rito da concelebração a ser inserido no Pontifical e no Missal Romano”.

Por outro lado, quase para se precaver das acusações que hoje conhecemos, o Pontífice prossegue: “Mas não se deve pensar que esta renovação do Missal Romano tenha sido feita de modo improvisado, pois o seu caminho foi preparado pelo progresso das disciplinas litúrgicas nos últimos quatro séculos. Se, de facto, após o Concílio Tridentino, o estudo dos antigos manuscritos da Biblioteca Vaticana e de outros recolhidos de toda a parte, como se exprime a Constituição Apostólica "Quo Primum" de nosso predecessor São Pio V, muito contribuiu para a revisão do Missal Romano, de então para cá também foram descobertas e publicadas as mais antigas fontes litúrgicas e foram mais profundamente estudadas as fórmulas litúrgicas da Igreja Oriental [...]”. 

Dito isto, com uma cláusula, menos traumática mas não menos autorizada do que a precedente, o Pontífice conclui: “Tudo o que aqui estabelecemos e ordenamos queremos que seja válido e eficaz, agora e no futuro, não obstante qualquer coisa em contrário nas Constituições e Ordenações Apostólicas dos nossos predecessores, e outros estatutos, embora dignos de menção e derrogação especiais”.


A reforma litúrgica: entre luzes e sombras


Querendo traçar um retrato vivo da reforma litúrgica, devemos reconhecer que ao lado das luzes, certamente relevantes, não faltam as sombras. Com isto queremos dizer que a resposta ao projeto que emerge dos Praenotanda dos livros litúrgicos, cinquenta anos depois da sua promulgação, deixa ainda muito a desejar. Limitando-se ao rito da Missa, devemos reconhecer que a reforma litúrgica soube simplificar o rito de entrada, focalizando-o na saudação inicial, que voltou a constituir-se, como no tempo dos Padres, no elemento condutor. Certamente que, se João Crisóstomo, que nos deixou mistagogias sublimes sobre a saudação inicial, entrasse hoje em algumas das nossas igrejas, teria muito que dizer, seja do sacerdote que a faz sem convicção, seja da assembleia que a recebe distraidamente.

A reforma litúrgica fez-nos redescobrir, com a adoção das línguas vernáculas, as riquezas da Palavra de Deus, antes de mais sintonizando a Igreja à escuta com a voz de Deus que fala através da voz ministerial do leitor. Mesmo se hoje a compreensão parece assegurada, falta ainda muito caminho a percorrer. Antes de mais na preparação dos leitores, que a maior parte das vezes não estão à altura da missão. À generosa oferta feita por Paulo VI com o leitorado instituído, muitos agentes pastorais responderam “Não, obrigado!”, e de facto “liberalizaram” o ministério de leitor. Não é invulgar ver no ambão leitores inexperientes, leitores improvisados, leitores incultos que não têm nenhuma familiaridade nem com a Palavra de Deus, nem com as exigências requeridas para a sua proclamação. Por vezes, terminada a leitura, o leitor está saciado porque comeu tantas sílabas, enquanto a assembleia está faminta, porque não compreendeu nada. Muito frequentemente sucede que a Palavra de Deus, mesmo com as melhores intenções, termine literalmente deturpada; mas poucos se indignam, porque não sabem ou porque não se atrevem. Para além do mais a reforma litúrgica fez-nos compreender a importância da homilia, a propósito da qual os padres sinodais de 2008, considerando-a de boa saúde, sugeriram remédios oportunos.

A reforma litúrgica fez-nos redescobrir, depois de quinze séculos de desvio, a oração dos fiéis, em obediência à Sacrosanctum Concilium, que no nº 53 estabelece: “Deve restaurar-se (restituatur) [...] a «oração comum» ou «oração dos fiéis», recitada após o Evangelho e a homilia [...]”. Hoje sabemos que o restauro da oração dos fiéis foi possível graças à redescoberta das suas formas de sobrevivência oficiosa que receberam o nome técnico de prières du prône. Mas há ainda muito a fazer para sensibilizar-nos a reconhecer a importância da oração dos fiéis, a respeitar a sua natureza de súplica e sem a transformar numa ladainha de experiências horizontais que vão impondo, por habituação, um estereótipo de oração demasiado pobre.

A reforma litúrgica fez-nos descobrir a oração eucarística, restaurada em voz alta, sintonizando desta vez a escuta de Deus com a voz da assembleia celebrante, que fala através da voz ministerial do seu sacerdote. Todavia devia ter-se em conta que esta oração, com a qual a Igreja desde sempre celebra a eucaristia, continua a ser uma grande desconhecida e não consegue transmitir os seus exuberantes recursos. O próprio recurso sistemático àquela fórmula da liturgia eucarística que corresponde às páginas mais gastas dos nossos missais revela um desejo inconfessado de poder rapidamente prescindir desses recursos. Não era certamente esta a intenção da reforma litúrgica ao colocar ao lado do venerando cânone romano as novas orações eucarísticas.

Mesmo sabendo que esta nossa resenha é apressada como o voo de um pássaro, insistimos que a reforma litúrgica, valendo-se da obra desenvolvida pelos mestres espirituais do século XVI – entre os quais Inácio de Loyola – e recomendada com autoridade por Pio X e Pio XII, fez descobrir aos fiéis a necessidade de receberem com frequência a comunhão sacramental, a verdadeira, a instituída pelo Senhor, que a precedente insistência prudencial a favor da comunhão espiritual tinha obscurecido. Ao lado desta luz restam ainda duas sombras. Uma deve-se ao facto de que em muitos lugares continua a distribuir-se a comunhão utilizando sistematicamente a reserva eucarística, apesar do convite – uma vez mais sublinhado no nº 85 da Institutio Generalis Missalis Romani (Instrução Geral do Missal Romano) – de distribuir a comunhão com óstias consagradas na própria Missa. A outra está na patente apatia difusa relativamente ao restauro da comunhão sob as duas espécies para os fiéis leigos. Desatendendo este dom da reforma litúrgica, de facto sob o plano celebrativo continua-se a agir como se o Senhor tivesse instituído a Eucaristia apenas sob a espécie do pão. Não têm talvez razão os cristãos do Oriente ao escandalizarem-se por estas praxis tipicamente latinas, que oscilam entre o desempenho ministerial e o minimalismo sacramental?


A reforma litúrgica: opiniões em debate


É inegável que a reforma litúrgica está a atravessar uma situação de cansaço, que alguns gostariam forçosamente de atribuir a uma doença congénita, quando seria antes necessário atribuí-la à sua débil receção. Seja como for, necessita de um quadro diagnóstico preciso e dos consequentes remédios oportunos.

Vamos ao diagnóstico. Um primeiro sintoma de mal-estar – segundo alguns – é o esquecimento de que no centro da liturgia católica está Deus e não o homem. Diante desta afirmação, que peca por excessivo teocentrismo, basta dizer que o espaço litúrgico se assemelha ao jardim do Éden, onde ao lado de Deus, obviamente ao centro, está Adão, “criado para servir Deus”, isto é – como explicam os Targumim – “criado para prestar culto a Deus”. Se, na liturgia da Palavra, é Deus que fala à Assembleia à escuta, por seu lado, na liturgia da Eucaristia, são conjuntamente o sacerdote e a assembleia que falam a Deus que escuta. Pela sua natureza, a liturgia supõe dois atores que, alternando nos respetivos papéis, relacionam-se e interagem de modo dialógico. Como quem fala precisa de alguém que escute, assim quem escuta tem necessidade de alguém que fale. Em suma, aos exclusivismos subjacentes a uma visão tão teocêntrica como antropocêntrica contrapõe-se uma visão que seja compreensivamente teo-antropocêntrica.

Entre as acusações movidas contra a reforma está igualmente a de ter favorecido uma protestantização da sagrada liturgia, ou de a ter feito objeto de uma má inculturação. Chama-se a atenção, como se fosse culpa da reforma litúrgica, que muitos fiéis de ontem são hoje infiéis, dado que já não vão à missa. Comparando a reforma efetuada por Pio V e pelos seus especialistas com a reforma realizada por Paulo VI e pelo seu Consilium, afirma-se que o trabalho desta comissão foi submetido a influências, ideologias e novas propostas que não se encontram nos textos da Sacrosanctum Concilium. Nesta acusação esquece-se, todavia, que os pronunciamentos de Trento e do Vaticano II, depois de terem indicado as linhas programáticas das respetivas reformas litúrgicas, deixaram a tarefa da sua realização a cargo dos respetivos pontífices e dos especialistas que os assessoravam. Quem tiver uma mínima experiência de como se realiza um trabalho de equipa, sabe que nenhuma comissão pode escapar a influências externas: diz respeito obviamente ao moderador manter o leme seguro. Que na redação das novas orações eucarísticas se tenha ido demasiado longe, tal pode ser válido para algumas orações que exigiriam ser reconsideradas; não é o caso da 2ª, a 3ª e a 4ª, que são dignas de todo o respeito.

Se a partir destas imputações de índole geral relativamente à reforma, se quiser extrair uma lista de abusos, os exemplos não faltam. Há quem fale de celebrações litúrgicas subjetivas, centradas mais nos desejos das comunidades do que no culto sacrificial, de missas artesanais, de comportamentos fantasiosos que provocam reações hostis. O próprio princípio da auctuosa participatio, obviamente mal-entendido, gera por vezes um estilo espetacular, ruidoso, minimalista, apressado, e em cada caso contrário a uma nobre simplicidade.

Ao diagnóstico seguem-se os remédios. O cardeal Robert Sarah, Perfeito da Congregação para o Culto Divino e para a Disciplina dos Sacramentos, numa conferência proferida em Londres a 5 de Julho de 2016, retomando a ideia de uma “reforma da reforma”, perspetivou-a na possibilidade e oportunidade de uma reforma oficial da reforma litúrgica. Como proposta prática, fez um apelo a “regressar o mais depressa possível a uma orientação comum dos sacerdotes e dos fiéis, voltados para a mesma direção – em direção ao oriente ou pelo menos em direção à abside – em direção ao Senhor que vem”, indicando como possível data para o reorientamento dos altares “o primeiro Domingo do Advento” do ano passado.

Duas instâncias responderam a esta proposta de modo circunstanciado: a 11 de Julho de 2016, um comunicado da Sala de Imprensa da Santa Sé afirma que: “é bom recordar que na Institutio Generalis Missalis Romani, que contém as normas relativas à celebração eucarística e está ainda hoje plenamente em vigor, no numero 299, diz-se ‘[...] Onde for possível, o altar deve ser construído afastado da parede, de modo a permitir andar em volta dele e celebrar a Missa de frente para o povo. Pela sua localização, há-de ser o centro de convergência, para o qual espontaneamente se dirijam as atenções de toda a assembleia dos fiéis’. Por seu turno, o Papa Francisco, por ocasião da visita que fez ao Dicastério do Culto Divino, recordou expressamente que a forma ‘ordinária’ da celebração da missa é a que está prevista no Missal promulgado por Paulo VI, enquanto a forma ‘extraordinária’, que foi permitida por Bento XVI com a finalidade e com as modalidades por ele explicadas no Motu Proprio Summorum Pontificum, não deve tomar o lugar da forma ‘ordinária’. Não estão pois previstas novas diretrizes litúrgicas a partir do último Advento, como alguém deduziu impropriamente de algumas palavras do cardeal Sarah; e é melhor evitar usar a expressão ‘reforma da reforma’, referindo-se à liturgia, dado que por vezes foi fonte de equívocos”. O mesmo Pontífice declarou depois com clareza: “O Vaticano II e a Sacrosanctum Concilium devem levar-se por diante tal como são. Falar de ‘reforma da reforma’ é um erro”[1]. Evidentemente o Pontífice não exclui em absoluto ulteriores reformas litúrgicas, que sempre existiram ao longo da história. Entende, porém, ajuizar como um erro reformas que coloquem em causa o que foi afirmado pelo Vaticano II.

Com efeito, em defesa da orientação do altar, conviria abster-se de uma exegese demasiado literal dos textos bíblicos. Na verdade, a quem utiliza o lamento de Deus (“Voltaram-me as costas e não a face” - Jer 2, 27), que pareceria soar como uma condenação do altar versus populum, não é difícil contrapor a promessa de Jesus (“Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, eu estou no meio deles” - Mt 18, 20). No que se refere à orientação dos edifícios de culto, apesar da etimologia do termo, os historiadores da liturgia recordam que nem todas as igrejas antigas estão voltadas para o oriente. De qualquer modo, seja qual for a orientação, não podemos identificar a orientação teológica da oração com a orientação espacial, a partir do momento em que Deus escapa a qualquer localização física.

Um outro remédio que provoca perplexidade é a proposta de que a forma “extraordinária” do rito romano, conhecida como usus antiquior, possa e deva assumir um papel importante na formação litúrgica do clero. Mesmo aqui cita-se em seu abono a semelhança do escriba “que tira do seu tesouro coisas novas e coisas antigas” (Mt 13, 52). Esquece-se, porém, que do ponto de vista histórico-litúrgico, as referências deveriam ser invertidas, dado que o missal de Paulo VI, aqui considerado como novum, é na realidade vetus, enquanto o missal de Pio V, aqui entendido como vetus, é novum se se reportar ao ad pristinam sanctorum Patrum normam.

Prescindindo destes remédios, que a nós não parecem sê-lo, convém apostar noutros que se podem receber de uma e de outra parte, com pleno e total assentimento. Em primeiro lugar convém sublinhar a necessária e urgente redescoberta do sagrado. Ainda que a Summorum Pontificum tenha gerado nos defensores convictos da reforma litúrgica um compreensível mal-estar, estamos reconhecidos a Bento XVI, que com a sua promulgação fez soar o alarme sobre o principal desvio litúrgico pós-conciliar, que consiste no ofuscar prático e, frequentemente, na perda total, da dimensão do sagrado. Também Francisco falou por diversas vezes sobre estes temas[2]. Se perdemos a dimensão do sagrado, devemos redescobri-la e fazê-la nossa o mais depressa possível, através da justa aplicação dos sinais gestuais e verbais que ajudam a mantê-la viva, com uma certa e necessária conservação do uso da língua latina e do património musical que caracterizou toda a tradição do Ocidente. Por outro lado, estamos convencidos que tudo aquilo que muitos cristãos procuram no missal de Pio V, poderiam surpreendentemente encontrá-lo no missal de Paulo VI, celebrando em latim, limitando-se ao cânone romano, no respeito pelas rubricas compreendidas sob o prisma histórico e teológico, ajudados pelo profundo sentido do sagrado que souberam manter, sem se deixar condicionar por quantos, infelizmente, o perderam.

Resta, pois, o tema da formação litúrgica, no qual é necessário investir com todas as forças, pois falta ainda fazer muito para alcançar uma assimilação completa da instrução sobre a Liturgia Sagrada. Convém examinar a qualidade e a profundidade da formação litúrgica, oferecida nas diversas instituições académicas, nos seminários e nos escolasticados religiosos, para permitir que todos se deixem impregnar pelo espírito da liturgia. A reforma litúrgica está enferma pelo simples facto de que os seus atuais beneficiários a receberam de modo débil, frequentemente epidérmico e superficial. Trata-se de uma enfermidade a curar, não de um enfermo a suprimir. Compete aos formadores dos atuais e futuros ministros a tarefa de providenciá-la através do ensino, não apenas rubricista, mas acima de tudo histórico e teológico, que olhando também às liturgias do Oriente, ajude a compreender melhor a liturgia do Ocidente.

Cinquenta anos depois do documento conciliar que desejou ardentemente o restauro do edifício litúrgico, seria agora o tempo oportuno para realizar uma discussão serena, madura e construtiva sobre todas as consequências deste trabalhoso e delicado restauro. Em particular, seria já tempo de ultrapassar a contraposição entre Pio V e Paulo VI como se fossem dois gladiadores na arena. Escreveu-se demasiado sobre a pretensa descontinuidade entre os dois missais. É tempo de pôr em marcha a hermenêutica da reforma na continuidade, na plena certeza de que esta continuidade deixar-se-á encontrar. Não se trata, pois, de preservar uma liturgia fossilizada, nem de introduzir novidades arriscadas, mas de promover o espírito autêntico da liturgia.


(Traduzido de La Civiltà Cattolica, nº 3995, de 10.12.2016)




* Professor de Teologia Dogmática no Pontifício Instituto Oriental em Roma e de Sacramentos na Pontifícia Universidade Gregoriana.

[1] Assim se expressou o Pontífice na entrevista concedida ao P. António Spadaro intitulada “Le orme di un pastore”, integrada no volume: Papa Francisco, Nei tuoi occhi è la mia parola. Omelie e discorsi di Buenos Aires 1999-2013, Milano, Rizzoli, 2016, 14. E o Papa prossegue: “Há um tradicionalismo que é um fundamentalismo rígido: não é bom. A fidelidade implica, porém, um crescimento. A tradição, ao transmitir de uma época a outra o depósito da fé, cresce e consolida-se com o passar do tempo, como dizia S. Vicente de Lerins no seu Commonitorium Primum”.

[2] Cf. por exemplo: Conferência de imprensa durante o voo de regresso do Brasil, 28 Julho 2013; Homilia em Santa Marta em 22 Novembro 2013 e Homilia em S. Paulo Fora de Muros de 14 Abril 2013.

 
AGOSTO/SETEMBRO 2017 - Facilitismo no ensino da Matemática: manual de utilização para o século XXI PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Jorge Buescu   

A situação actual

Os progressos no ensino da Matemática em Portugal nas duas últimas décadas foram notáveis. Praticamente todos os indicadores quantitativos disponíveis atestam esta evolução. Por exemplo, as taxas de retenção têm diminuído consistentemente, atingindo no ano lectivo de 2014/15 (último existente) mínimos históricos. Entre 2011/12 e 2014/15 as retenções baixaram nos anos de final de ciclo, caindo de 4,6% para 2,2% no 4º ano de escolaridade; de 12,7% para 8,6% no 6º ano; e de 16,7% para 10,6% no 9º ano. Trata-se de um progresso absolutamente notável, que deve continuar, e do qual toda a comunidade educativa se deve orgulhar.

Nenhum destes progressos se realizou à custa de comprometer a exigência académica, muito pelo contrário. Aquilo que os estudos internacionais PISA e TIMSS mostram é exactamente o oposto: esta evolução fez-se aumentando a qualidade do sistema educativo e os respectivos resultados. Os resultados do PISA revelam que, entre 2000 e 2015, o desempenho dos estudantes portugueses de 15 anos cresceu sustentadamente, de 454 para 497 pontos – um feito histórico, que coloca Portugal pela primeira vez acima do nível médio da OCDE. No estudo TIMSS (Trends in International Mathematics and Science Studies), relativo a alunos do 4º ano de escolaridade, Portugal passou de um nível medíocre em 1995 (442 pontos) para um nível bom em 2015 (541 pontos). É o maior progresso ocorrido na história do TIMSS, que nos coloca muito acima da média dos países participantes, à frente da grande maioria dos nossos parceiros europeus e, em particular, da sempre evocada Finlândia.

São resultados extraordinários. E embora pouco divulgados ou valorizados internamente, fizeram já de Portugal um caso de estudo na comunidade internacional. Devemos ter orgulho neles, tanto ou mais quanto o que sentimos pelas nossas conquistas no plano futebolístico ou musical.

Este grande sucesso tem sido construído de forma gradual e sustentada ao longo dos últimos 15 anos. Com efeito, as razões que o explicam devem procurar-se nas políticas educativas seguidas neste período. E não é difícil encontrar um fio condutor. De uma forma ou de outra, os governos que desde o início do século XXI se sucederam foram consequentes e consistentes no aumento da exigência no ensino, do rigor na avaliação e da transparência do sistema. Três pilares foram, para tanto, essenciais.

Em primeiro lugar, os exames nacionais. Em 2000 o único exame existente era o de 12º ano, que servia, como hoje ainda serve, como base do acesso ao ensino superior. Em consequência, não existiam quaisquer pontos de controlo ao longo do percurso escolar, e as assimetrias e bolsas de fragilidade do sistema não eram sequer detectadas, o que conduzia à desarticulação interna do sistema. Foi por acção sucessiva dos ministros David Justino, Maria do Carmo Seabra e Maria de Lurdes Rodrigues que foi instituído em 2005 o exame nacional de 9º ano, e pela de Nuno Crato que em 2012-13 foram criados os exames nacionais de 4º e 6º anos de escolaridade.

Em segundo lugar, os documentos curriculares. A Matemática é uma ciência extremamente estruturada, em que para adquirir conhecimentos a um dado nível é necessário fazer intervir, cumulativamente, todos os dos níveis anteriores. Para dar um exemplo concreto, se no 12º ano queremos calcular extremos de funções, é indispensável saber determinar raízes de polinómios; para o fazer há que dominar técnicas de factorização de polinómios, que são do nível de 10º ano; estas convocam os chamados casos notáveis (8º ano de escolaridade) e a divisão de polinómios, para cujo algoritmo se tem de dominar o algoritmo de divisão de números inteiros (1º ciclo do ensino Básico). Em mais de uma ocasião, ao longo da minha experiência profissional de três décadas, deparei-me com alunos que, no primeiro ano da Universidade, não conseguiam resolver problemas de primitivação de fracções racionais porque desconheciam o algoritmo de divisão de inteiros.

É essencial para o sucesso do ensino da Matemática que estas características e dependência entre níveis de aprendizagem estejam presentes nos programas e documentos curriculares através de uma articulação sem falhas. Ora no virar do milénio os documentos curriculares vigentes em Portugal eram extremamente vagos e deficientes. A entrada em vigor, a partir de 2012, de novas Metas e Programas para o Básico e Secundário, mais modernos, com conteúdos mais bem estruturados, com objectivos e metas bem definidos ano-a-ano e de acordo com as melhores práticas internacionais representou um importante progresso pedagógico, hoje bem visível quer na diminuição das retenções quer nas melhorias das classificações internas, de provas externas e exames nacionais, e de avaliações internacionais como o PISA e TIMSS.

Em terceiro lugar, a certificação de manuais escolares. Até 2007 não havia qualquer procedimento para validação científica de manuais: em consequência, vigorava no sector uma versão selvagem da lei de mercado. Os nossos jovens estudavam por manuais literalmente crivados de erros científicos; com frequência eram adoptados nalgumas escolas manuais muito deficientes. A ministra Maria de Lurdes Rodrigues impôs, em 2007, a obtenção de um selo de qualidade (certificação por uma entidade cientificamente idónea, como a Sociedade Portuguesa de Matemática ou a Faculdade de Ciências de Lisboa, para referir apenas duas) como exigência para publicação.

Retrospectivamente, não surpreende pois o extraordinário progresso que o ensino da Matemática registou nas últimas duas décadas em Portugal. Durante esse período, o sistema educativo colocou os alunos a aprender mais, com programas mais estruturados e com objectivos bem definidos; a estudar melhor, proporcionando-lhes materiais pedagógicos e manuais escolares obrigatoriamente certificados do ponto de vista científico; e a prestar provas da sua efectiva aprendizagem no final de cada ciclo, por meio dos exames nacionais. Não há aqui milagres nem mistérios: a receita aplicada foi, em síntese, de uma forma no-nonsense, colocar os alunos a aprender mais, a estudar melhor, e a demonstrar a sua aprendizagem. Em consequência os resultados corresponderam. Muito.

O que estes brilhantes resultados evidenciaram é que este combate consistente ao facilitismo, à falta de rigor e à falta de transparência do sistema – verdadeiro “back to basics” no ensino da Matemática – é uma trajectória que urge prosseguir e aprofundar. Todo este notável progresso é muito recente e, por outro lado, muito frágil. Exemplo disso são as grandes assimetrias regionais: identificadas, quer através dos exames nacionais quer através dos estudos internacionais, constituem bolsas territoriais de mediocridade do sistema educativo, sem surpresa coincidentes com regiões socio-economicamente deprimidas.

 

O assalto à Educação

Estranhamente, é neste contexto de resultados muito positivos e consistentes que surgem opções políticas que, de forma voluntarista e sem qualquer justificação pedagógica ou científica têm vindo a desmantelar, a partir de 2015, grande parte do sistema que levou duas décadas a colocar em funcionamento.

Tudo começou com a eliminação, no final de 2015, das provas nacionais de final de 1º e 2º ciclo, nos 4º e 6º anos de escolaridade, substituídas por “provas de aferição” completamente inconsequentes no 2º, 5º e 8º anos. O que em primeiro lugar choca nesta decisão é a absoluta leviandade com que foi tomada, porquanto não se regeu por critérios pedagógicos ou académicos, sendo sem mais imposta por pura opção ideológica, e como moeda de transacção política, ao Ministério da Educação. Ficou assim o País privado de uma importante ferramenta de diagnóstico individual, para os alunos, e colectivo, para as Escolas e para as disciplinas. Foram interrompidas as séries de dados que permitiam monitorizar o comportamento do sistema de ensino a estes níveis. Tal como se temia, a prática de dois anos das referidas provas de aferição revelou-as completamente inconsequentes: para lá de não terem qualquer impacto na avaliação, sendo naturalmente desvalorizadas por alunos e professores, a circunstância de, ano para ano, variarem as matérias a avaliar (ora Matemática e Português, ora Educação Física e Estudo do Meio…) inviabiliza o acompanhar da evolução de alunos, de disciplinas, de Escolas – e torna impossível comparar os resultados de um ano com os de outro.

Tal como existem, as actuais provas de aferição são disfuncionais e inúteis, pelo que poderiam ser eliminadas sem qualquer consequência. A sua existência é meramente ornamental: servem apenas para tentar disfarçar o facto de os responsáveis pelo sistema educativo, abdicando da recolha de dados objectivos, fiáveis e comparáveis permitida pelas provas de final de ciclo, terem optado de forma deliberada pela falta de transparência.

Também no capítulo dos manuais escolares o actual Governo realizou um preocupante retrocesso. Contrariando o disposto nos Decretos-Lei n.º 261/2007, de 17-7, e n.º 5/2014, de 14-1, foi abandonando, a partir de 2016, o processo da respectiva certificação. No caso da Matemática a situação é extraordinariamente grave: em 2017/2018 entrou em vigor um novo programa de 12º ano, mais moderno e exigente, não tendo os manuais correspondentes sido sujeitos ao processo de cerificação e não tendo o selo de qualidade exigido por lei. Por outras palavras: é de esperar que, tal como acontecia há 15 anos, estes manuais estejam crivados de erros científicos – o que é extraordinariamente grave, uma vez que se trata do ano de conclusão de Secundário e, para a maioria dos alunos, a matéria do exame final que decidirá o seu acesso à Universidade.

Apesar de ser ainda cedo para uma afirmação definitiva, o Governo parece, em 2017, continuar com a política de abandono da certificação de manuais para outros anos e níveis de ensino. Significa pois que, também neste plano, estamos a assistir a uma inexplicável reversão intencional das políticas que, nas últimas duas décadas, conduziram o País pelo caminho da qualidade na Educação.

Mais preocupante, contudo, do que o que antecede, a extensíssima reforma curricular que, sem assumir, por razões tácticas esta designação – que determinaria a sujeição ao rigoroso e demorado procedimento previsto na lei –, está em vias de desmantelar todos os progressos que neste aspecto se alcançaram nos últimos 15 anos.

Sob a capa de um processo dito de “flexibilização curricular”, o Ministério da Educação prepara uma reforma profundíssima em todos os níveis do Ensino Básico e Secundário, do 1º ao 12º anos. Essa reforma envolve a disponibilização, de acordo com as versões correntes nunca desmentidas pelo Ministério, de até 25% do tempo lectivo actual para várias finalidades, entre as quais a gestão directa pelas escolas, e dentro destas por grupos de professores, em projectos interdisciplinares de natureza ainda desconhecida.

A flexibilização curricular, no abstracto, pode ter aspectos interessantes. Contudo, a forma como está a ser implantada é profundamente destrutiva para o nosso sistema educativo. Com efeito, mantendo-se o tempo total de leccionação, é claro que o tempo lectivo a disponibilizar para actividades de flexibilização terá de ser obtido à custa de tempos lectivos pertencentes às disciplinas. Ou seja, as disciplinas actualmente leccionadas poderão vir a ficar, em média, com menos 25% do tempo que hoje lhes é atribuído.

Ora, é evidente que programas escolares concebidos e calibrados para uma dada carga lectiva não poderão ser leccionados em 3/4 do tempo. Assim, o sombrio reverso desta flexibilização curricular, que a retórica oficial faz por ocultar, será um corte efectivo nos conteúdos a leccionar, que pode bem chegar aos 25% -- e que pode variar de Escola para Escola e, no limite, de Professor para Professor.

O Ministério da Educação subtraiu uma reforma tão profunda como esta a um procedimento de discussão pública e esclarecimento de pais e alunos. Em vez disso, nomeou um grupo de trabalho que, longe da vista do público, trabalhou na definição das assim chamadas Aprendizagens Essenciais. Estas consistem no seguinte: para cada área disciplinar (Matemática, Português, História, Geografia, Física…) considera-se o Programa e Metas actualmente em vigor. A partir dele, definem-se quais os conteúdos curriculares “essenciais” e quais os “acessórios”. Os primeiros, que correspondem a aproximadamente 75% do Programa em vigor, são as Aprendizagens Essenciais (AE), os conteúdos que devem ser efectivamente leccionados. Os segundos são, por exclusão de partes, facultativos, e podem ou não ser ensinados; mas nunca serão avaliados.

Ou seja: em termos práticos, as Aprendizagens Essenciais eliminam a obrigatoriedade de leccionar 25% dos conteúdos curriculares – em todas as disciplinas, em todos os anos, em todos os graus de ensino.

Esta reforma foi discretamente publicada na página Web da Direcção Geral de Educação e comunicada às Escolas durante o mês de Agosto de 2017, para entrar em vigor no ano lectivo 2017/18 (ou seja, divulgada com três semanas de antecedência!). Neste primeiro ano funcionará em regime piloto em 240 escolas portuguesas, sendo a intenção alargar esta experiência a todo o universo escolar português em 2018/19. Pode ler-se no respectivo documento[1]

“As AE são o Denominador Curricular Comum para todos os alunos, mas não esgotam o que um aluno deve fazer ao longo do ano letivo. Não são os mínimos a atingir para a aprovação de um aluno, são a base comum de referência”.

Ou seja, os alunos podem fazer mais coisas do que aprender o que fica definido nas AE. É natural, pois estas foram, justamente, concebidas para diminuir os conteúdos de forma a “Permitir libertar espaço curricular”. Mas apenas os conteúdos constantes das AE fazem parte da aprendizagem comum a todas as escolas. Na realidade, só poderão ser examinados conteúdos constantes das AE: “A avaliação externa das aprendizagens tem como referencial base as AE”. Os 25% de conteúdos dos programas actuais que se tornam facultativos passam, em bom rigor, a ser letra morta: estão no papel, mas são de leccionação facultativa (dificilmente expectável com menos 25% do tempo disponível); e nunca serão objecto de exame.

Convém ainda acrescentar que estes documentos curriculares são extremamente vagos, mostrando-se na prática inúteis enquanto orientação eficaz do ensino. Mais, são muitíssimo deficientes do ponto de vista científico[2]. A isto não pode ser alheio o facto de terem sido preparados durante um ano no maior secretismo por um Grupo de Trabalho escolhido e nomeado pelo Ministério, do qual a Sociedade Portuguesa de Matemática (SPM) foi deliberadamente excluída, talvez pelo seu longo historial de defesa da qualidade do ensino. A consequência desta incompreensível exclusão da única sociedade científica relevante, parceiro permanente de décadas do Ministério da Educação, está bem expressa nas várias e graves falhas científicas que provavelmente se repetirão nos documentos em preparação para os anos escolares seguintes.    

A extensão do dramático empobrecimento cultural e científico que uma tal reforma acarreta resulta bem clara do segundo parágrafo do programa do 10º ano de Matemática A: “As Aprendizagens Essenciais (AE) agora apresentadas para o 10.º ano baseiam-se na interseção dos programas da disciplina para este ano de escolaridade homologados em 2002 e em 2014[3]”. Por outras palavras: aquilo que os alunos sujeitos, já no presente ano lectivo de 2017/18, a esta delirante experiência vão aprender no 10º ano é menos do que o programa de 2014 e menos do que o programa de 2002, pois é a intersecção de ambos. Numa singela frase, os conteúdos a leccionar na disciplina de Matemática recuam mais de 20 anos!

O panorama educativo no final de 2017 é, assim, assustador. Os alunos portugueses vão a partir deste ano lectivo e por mera opção política, passar a ter menos aulas; a aprender menos conteúdos; a estudar por manuais sem garantia de qualidade; tendo já deixado de ter exames finais no 4º e 6º anos. Este incompreensível experimentalismo corresponde a uma objectiva decadência, e põe em risco todos os progressos esforçadamente alcançados nos últimos 20 anos. Custa a acreditar que um Ministério da Educação queira, de livre vontade, submeter as crianças e jovens cujo futuro dele depende a um tão desastroso retrocesso.

 

Quem ignora a História…

Chegados a este ponto, será útil recuar no tempo, de modo a ganhar melhor perspectiva sobre o significado desta iminente revolução na Educação.

Portugal é um recém-chegado ao mundo da Educação. Em pleno Iluminismo, enquanto no mundo ocidental decorrem as grandes discussões sobre as virtudes da educação universal gratuita e se realizam as correspondentes reformas, em Portugal pouco ou nada se progride, apesar da retórica em contrário. Consequentemente, enquanto os países do Norte da Europa e os Estados Unidos, seguindo embora modelos diferentes, erradicaram o analfabetismo durante o século XIX, em Portugal em 1880 a taxa de analfabetismo era ainda de 80%. Quatro em cada cinco portugueses não sabiam ler, escrever ou contar (v. gráfico). Portugal entrou assim no século XX com quase dois séculos de atraso em relação aos países mais avançados em questões de Educação.

 

 

Durante os períodos da I República e do Estado Novo foi realizado um enorme esforço de escolarização básica da população; ainda assim, a escolaridade obrigatória de 4 anos foi apenas instituída em 1960. Na sequência da revolução de 25 de Abril de 1974 registou-se uma explosão da escolarização – embora não ao nível do ensino primário (actual 1º ciclo), ao contrário do que por vezes se crê. O número de alunos de 1º ciclo manteve-se aproximadamente constante, em torno de 850.000, entre 1960 e 1990, altura em que começou a declinar fortemente por razões demográficas. Este facto é, de resto, visível a partir do seu impacto na curva do analfabetismo: este, que depende apenas da escolarização no 1º ciclo, manteve a taxa de diminuição que vinha da primeira metade do século.

A 25 de Abril de 1974 a batalha da alfabetização estava, portanto, ganha. Foi nos níveis de ensino posteriores ao 1º ciclo que se verificou a referida explosão da escolarização. Nas duas décadas subsequentes a 1974, o número de alunos no 2º ciclo (então chamado Preparatório) cresceu cerca de 50%; o número de alunos no 3º ciclo duplicou; e o número de alunos no Secundário mais do que decuplicou, passando de 43.653 em 1974 para 477.221 em 1996[4]. Todo o sistema educativo teve de ajustar-se com grande velocidade a esta procura galopante de mais e melhores qualificações: eram necessárias novas escolas, novos professores, novos programas e novos manuais escolares. Em 1986, a Lei de Bases do Sistema Educativo fixa a escolaridade obrigatória em 9 anos.

O processo de expansão do ensino médio português ficou concluído em meados dos anos 1990. No entanto, aquilo que poderia ser uma brilhante história de sucesso, de progressiva democratização e universalização do acesso ao ensino, logo, à ciência, às artes, à cultura e a uma qualificação profissional superior teve resultados, infelizmente, medíocres. O crescimento foi anárquico, turbulento, e realizado à custa da qualidade do ensino. É frequente ouvirmos pais e professores desse tempo lamentarem o constante e irreversível declínio da qualidade do ensino, de Ministro para Ministro, de reforma para reforma, de Governo para Governo. O que foi então que correu mal nessas duas décadas cruciais?

Em primeiro lugar, cabe referir, entre as medidas adoptadas imediatamente a seguir à Revolução de Abril, o desmantelamento sistemático do sistema de avaliação escolar. A eliminação do exame da 4ª classe ocorreu não por razões pedagógicas, mas sim ideológicas: o autor, que ainda o fez em 1974, recorda-se bem da inflamada retórica sobre ser tal exame “fascista”, a qual tinha subjacente uma insidiosa, mas crescente, desvalorização da própria ideia de avaliação enquanto instrumento pedagógico.

Sendo inquestionável que o sistema necessitava de urgentes reformas – em particular quanto aos curricula do Ensino Básico, que incorporavam em certas disciplinas com forte componente doutrinária – o mesmo não sucedia com a avaliação através de exame final. A sua eliminação, num país atrasado, com enormes desigualdades internas, uma taxa de analfabetismo de 26% e onde quase meio milhão de crianças que não ultrapassava o ensino obrigatório (4ª classe), teve efeitos nocivos a longo prazo: deixando de existir pressão externa para a uniformização, o sistema foi naturalmente relaxando pelo caminho de menor resistência – acentuando-se as assimetrias e as diferenças de qualidade regionais, promovendo-se um ambiente de facilitismo, permitindo-se a desarticulação progressiva do sistema.

Esta cultura de desvalorização da avaliação em breve se propagaria aos níveis superiores, segundo uma lógica tão perversa quanto implacável: o aumento do número de alunos justifica, quando não impõe, a simplificação das regras. Assim foram desaparecendo os exames disciplinares de final de ciclo: os de 9º ano, ainda existentes no final dos anos 1970 (o autor destas linhas ainda os realizou), e pouco depois os de 12º ano.

Em segundo lugar, e como já se afirmou, impunham-se profundas reformas curriculares e estruturais no sistema educativo. Sucede, porém, que esta necessidade coincidiu com o aparecimento, em vagas sucessivas, de uma nova classe de especialistas em “Ciências da Educação” (ainda que sem especialidade, note-se, em qualquer área científica ou cultural específica). Ora, foi justamente da mais notória de tais vagas, aquela que ficou conhecida como a dos “Mestrados de Boston”, no início dos anos 1980, que saíram vários Ministros, Secretários de Estado, e inúmeros quadros de topo do Ministério da Educação. Foram estes especialistas em “educação” tout court que levaram a cabo as grandes reformas dos anos 80 e 90 do século passado.

Não é este o local para uma descrição global destas reformas, as quais apresentam, no entanto, elementos comuns que falam por si quanto ao (des)acerto e à (des)adequação dos postulados que as suportaram e das opções em que se traduziram. É, em geral, desprezado o conhecimento "escolar", considerado elitista, observando-se a progressiva eliminação de conteúdos das diferentes disciplinas – da Matemática ao Português, da Filosofia à História. Valoriza-se e promove-se uma teoria pedagógica concretizada em abordagens e atitudes expressas num inconfundível jargão: a "aprendizagem ao ritmo dos alunos", a "escola centrada na criança", os "estilos individuais de aprendizagem", o "ensinar a criança e não a matéria", o “transmitir atitudes, não conhecimentos”. A isto alia-se a crença num modelo “construtivista” da aprendizagem, em que o estudante deve tratar de atingir por si, em doze anos de escolaridade, as descobertas que à humanidade custaram séculos de intenso esforço intelectual, de novo plasmada em característicos mantras: "aprender a aprender”, "aprendizagem por descoberta", "menos é mais", "aprendizagem para a compreensão". Ficou célebre a expressão cunhada, no final dos anos 90, pelo Ministro da Educação, Eduardo Marçal Grilo, para descrever o registo vazio que, por estas alturas, era um verdadeiro newspeak nos documentos oficiais e entre os altos funcionários do seu Ministério: o eduquês.

Todos estes movimentos convergiram na desvalorização da aquisição progressiva e cumulativa de conhecimento organizado. Muitos professores com elevado grau de profissionalismo e dedicação viram-se a pouco e pouco submersos num oceano de facilitismo, falta de rigor e falta de exigência. A escola deixou de ser um espaço privilegiado de aquisição de conhecimentos sólidos e de crescimento intelectual. Privada de mecanismos de controlo fornecidos pela avaliação externa – os exames nacionais –, a escola pública portuguesa foi resvalando inexoravelmente pelo plano inclinado do laxismo.

Ilustra bem o nível de mediocridade atingido pelo nosso sistema educativo, bem como a falta de vontade política em o encarar, a participação, em 1995, nos estudos comparativos internacionais TIMSS, dedicados às ciências. Nesses estudos, as crianças portuguesas do 4º ano de escolaridade obtiveram resultados muito abaixo da média, sendo mesmo classificados como os piores em toda a Europa. A reacção da então Secretária de Estado da Educação, Ana Benavente, foi radical: os alunos portugueses eram “especiais” e não se davam bem com avaliações que mediam “apenas aprendizagens”. Após o que tratou de assegurar que não voltaríamos a ver expostos os medíocres resultados de duas décadas de dissolução: Portugal deixou de participar em estudos internacionais. Só voltaria a fazê-lo 16 anos depois, em 2011.

No virar do século, o sistema educativo português atingira, assim, um patamar de disfuncionalidade extrema. O discurso oficial garantia candidamente que tudo ia pelo melhor no melhor dos mundos; mas a irredutível determinação com que liminarmente se recusavam avaliações internas e externas ou sequer a divulgação de dados permitia duvidar se a realidade não seria bem diferente. De facto, a impossibilidade de obtenção de informação objectiva sobre o que se passava com as escolas, com os professores e com os alunos era parte integrante do sistema. A opacidade ocultava a mediocridade.

Foi já entrado o século XXI que começaram a tomar-se medidas tendentes a tornar o sistema mais transparente, de forma a permitir um diagnóstico fundamentado da situação e a dar passos, ainda que tímidos, para a corrigir. Em 2001, e por pressão da sociedade civil, o Ministério da Educação, então liderado por Augusto Santos Silva, viu-se forçado a divulgar os resultados dos exames obtidos nas diversas escolas, com base nos quais foram elaborados rankings das mesmas (sublinhe-se que estes dados sempre existiram – o Ministério é que se recusava a divulgá-los). Tratou-se de um momento histórico: pela primeira vez existiam dados que mediam de forma objectiva o desempenho do sistema. Significativamente, esses dados contradiziam a ficção ingénua de que as escolas, os professores e o ensino são iguais em todo o lado. Não são. Como é inevitável, há professores excelentes e professores maus, escolas excelentes e escolas más. Os rankings permitiam, finalmente, distinguir uns dos outros e actuar onde patentemente se mostrava necessário fazê-lo.

Este processo foi decisivo: por um lado rompeu com as práticas de opacidade do passado, promovendo a transparência do sistema; por outro, funcionou como sinal de alarme para a opinião pública, mostrando a falsidade da narrativa oficial: nem tudo estava bem, nem este era o melhor dos mundos. Nunca mais os rankings escolares deixaram de ser publicados. Seguiram-se outros igualmente importantes, já parcialmente referidos no início deste texto, sempre no sentido de promover a transparência, o rigor e a exigência como via para perseguir a qualidade na Educação. Entre 2003 e 2005, por acção dos Ministros David Justino e Maria de Lurdes Rodrigues, foram reintroduzidos os exames nacionais no final do Ensino Básico (9º ano); a partir de 2007 tornou-se legalmente obrigatória a certificação de manuais escolares por entidades idóneas e independentes; a partir de 2011 Portugal voltou a participar nos grandes estudos educativos internacionais PISA e TIMSS, quebrando 16 anos de isolamento autista; em 2012 instituíram-se os exames nacionais no final de 1º e 2º ciclo (4º e 6º anos); e a partir de 2013 entrarem em vigor novas Metas e Programas, mais modernos e estruturados, no Ensino Básico e Secundário.

Foi uma revolução tranquila aquela que, ao longo das últimas duas décadas, transformou por dentro a Educação. A pouco e pouco foi construído um sistema de freios e contrapesos que permite ter informação sobre o que se passa, diagnosticar situações problemáticas e agir sobre elas. Foi este sistema que permitiu à Educação em Portugal escapar do ciclo vicioso da mediocridade e entrar no caminho da qualidade.

 

…está condenado a repeti-la

Os recentíssimos desenvolvimentos acima relatados tornam dolorosamente claro o significado profundo do que está em curso na Educação desde o final de 2015. Do que se trata é, nem mais, nem menos, que o desmantelamento sistemático, progressivo e acelerado desse sistema de freios e contrapesos que demorou quase duas décadas a erguer.

Pior do que isso, muitas das decisões tomadas nestes dois últimos anos não o foram por razões técnicas ou científicas, escoradas em estudos que hoje existem em abundância sobre as melhores práticas educativas, mas exclusivamente por razões ideológicas, preconceitos ou simples ignorância. Emblemática desta atitude foi a eliminação dos exames nacionais de 4º e 6º anos, aprovada no Parlamento por uma maioria de deputados sem contacto específico com Educação, sem qualquer motivo consistente e no meio de uma acesa discussão pública, que atingiu o grau zero com o preocupante desenterrar, 41 anos depois da estafada retórica “anti-salazarista” a propósito do exame de 4º ano de escolaridade, para o efeito assimilado ao exame da 4ª classe extinto em 1974. Os exames foram eliminados por transacção política; o prejuízo foi para a Educação.

Em 2017 o Ministério da Educação publicou um documento pretensamente orientador das opções de fundo da Educação, intitulado “Perfil do Aluno para o século XXI[5]”. Superficial e criticado por múltiplos quadrantes pelo seu vazio de conteúdo substancial, não mereceria atenção especial se não se tratasse do primeiro documento oficial emanado do Ministério da Educação a ressuscitar o discurso do eduquês dos anos 80-90, há quase duas décadas justamente confinado a um capítulo nefasto da nossa História. Ao longo de 14 páginas, como argutamente observa Carlos Fiolhais[6], surge 54 vezes o termo “competências”, 17 vezes o termo “consciência” e 12 vezes “sustentabilidade”. Em contrapartida, a palavra “exigência” só aparece três vezes enquanto as palavras “programa” ou “disciplina” surgem uma única vez cada. Foi um sério sinal de alerta: as forças do reaccionarismo educativo estavam de volta.

O Perfil do Aluno, em si mesmo inconsequente, serviu para preparar o caminho para a introdução das desastrosas Aprendizagens Essenciais, já acima analisadas. Subjacente a esta reforma educativa está uma atitude intelectual que desvaloriza conteúdos e conhecimentos sólidos em prol de umas vaporosas “competências” que não se sabe exactamente o que são, e que descende em linha recta do discurso dos anos 80-90 – apesar de envolta num aggiornamento retórico estribado numas hipotéticas “competências para o século XXI”. A verdade é que as atitudes agora insistentemente proclamadas como “novas” são antigas – e já provaram ser profundamente nocivas. Por outras palavras, a reforma agora anunciada como inovadora mais não implica, na sua atitude reaccionária de base, o regresso a um passado de muito má memória.

 

Algumas reflexões finais

Em primeiro lugar, esta reforma do sistema que agora é apresentada “em nome da modernidade” – como todas as reformas educativas o são! – é na realidade inspirada por pré-concepções antiquadas sobre o fenómeno educativo. São ideias velhas proclamadas como novas. Não é esse, contudo, o seu principal problema, mas sim o terem já sido testadas e terem provado que não funcionam – em Portugal, nos Estados Unidos, no Reino Unido, em França e em muitos dos países da Europa Ocidental. O experimentalismo educativo que agora nos é imposto tem na base uma ideologia que no passado deu maus resultados sempre que foi aplicado. Não é de esperar que agora vá ser diferente.

Em segundo lugar sublinhe-se que, contrariamente ao que afirma um dos mantras do eduquês, em Matemática menos nunca é mais: é sempre menos. E aprender menos Matemática é comprometer de forma irresponsável o futuro dos nossos jovens. A Matemática e as suas aplicações têm sido no último século um dos motores e um factor decisivo do desenvolvimento económico da sociedade, essencialmente através das STEM (Science, Technology, Engineering, Mathematics). No futuro próximo, este papel crescerá muito aceleradamente: a emergência do Big Data e da sua intervenção decisiva na economia das sociedades do conhecimento significa que a Matemática será cada vez mais um factor determinante para o progresso social e económico. É de esperar que nas próximas décadas exista uma clivagem cada vez mais acelerada entre as sociedades e economias baseadas no conhecimento, que farão um uso intensivo da Matemática para os seus modelos e algoritmos, e as sociedades menos preparadas para tal, que não conseguirão acompanhar esta revolução já conhecida como Indústria 4.0.

O combate pela qualidade na preparação matemática para todos os alunos não é, pois, uma questão menor. É um imperativo social para o sucesso de Portugal num mundo tecnologicamente avançado. Se os nossos jovens e o nosso País não tiverem preparação para se imporem num mundo altamente competitivo, o lugar quer daqueles quer deste será seguramente ocupado por outros mais bem preparados.

Em terceiro lugar, não é possível, infelizmente, ter ilusões acerca da consumação deste projecto. A vontade política de “deixar obra feita” é irresistível; e será o Ministério da Educação a avaliar, em moldes de resto desconhecidos, a fase-piloto da reforma que ele próprio agora impõe. É portanto muito provável esta avaliação em 2018 seja positiva, e que consequentemente esta experiência seja, como é intenção, alargada a todo o universo escolar em 2018/19. Ora os efeitos das reformas em Educação só têm consequências visíveis a longo prazo. Não será portanto difícil aos interessados em avançar com este processo argumentar que eventuais insuficiências reveladas na fase-piloto serão corrigidas na transição para a fase definitiva. O caos, esse, instalar-se-á insidiosamente, a pouco e pouco, e só será visível em toda a sua extensão depois de gerações de alunos passarem pelo sistema, dentro de anos, talvez uma ou duas décadas.

Finalmente, os alunos. Os nossos jovens são os principais lesados com esta situação, que tem um impacto social dramático, pois não só não remove, como potencia as desigualdades de base: crianças que crescem em meios isolados, deprimidos e necessitados têm acesso a uma Educação de nível qualitativo mais baixo. Ora, sendo uma educação de qualidade a ferramenta que lhes permitiria ultrapassar estas circunstâncias adversas e ascender a níveis sociais, culturais e económicos superiores, a falta dela limita-lhes as opções e recusa-lhes oportunidades.

Um ensino público medíocre é, perversamente, uma das formas mais eficientes de perpetuar as desigualdades sociais. A única forma de ter uma Escola que promova a igualdade e a ascensão social dos menos favorecidos é fazê-la competente e exigente, a dar muito e, ao mesmo tempo, a exigir muito. É um tremendo erro achar que nivelar a Escola por baixo, facilitando e tornando conteúdos e conhecimentos facultativos, promove a igualdade. Pelo contrário: torna-a cada vez mais uma miragem.

Uma Escola para a igualdade tem de ser uma Escola de qualidade. O nosso País parece querer negar essa qualidade aos seus jovens. Se isso acontecer, estes dificilmente nos perdoarão, e terão razões para isso.



[2] https://www.spm.pt/news/2714, acedido a 9/9/2017

[4] Todos os dados estatísticos citados são provenientes da PORDATA.

[5] https://dge.mec.pt/sites/default/files/Noticias_Imagens/perfil_do_aluno.pdf

[6] http://observador.pt/opiniao/que-e-feito-do-perfil-do-aluno/

 
NOVEMBRO 2017 - Pobreza e Exclusão social em Portugal PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Carlos Farinha Rodrigues*   

ATUALIDADE

 

Pobreza e Exclusão social em Portugal

 

Carlos Farinha Rodrigues*     

Introdução

Entre 1993 e 2009 Portugal conseguiu resultados muito significativos na redução das várias dimensões da pobreza monetária. A taxa de pobreza diminuiu 4,7 pontos percentuais, passando de 22,5% em 1993 para 17,9% em 2009. A intensidade da pobreza, uma medida de quão pobres são os pobres, reduziu-se igualmente de forma significativa neste período. No entanto, a profunda crise socioeconómica que afectou as economias desenvolvidas a partir de 2008 teve reflexos profundos em Portugal após 2010, traduzindo-se numa clara inversão deste ciclo de diminuição da pobreza. Entre 2009 e 2013, a taxa de pobreza aumentou de 17,9% para 19,5%, um valor de retorno à pobreza do princípio deste século. Este agravamento é particularmente visível na intensidade da pobreza, a qual teve em 2013 o seu valor mais alto, 30,3%, desde o início da actual série em 2003. A partir de 2014, com o atenuar dos principais efeitos da crise e das políticas de austeridade seguidas, os indicadores de pobreza retomaram muito levemente o seu ritmo descendente sem, porém, diminuírem para os valores de antes do início da crise.

Apesar dos principais indicadores de pobreza atrás apresentados serem conhecidos[1], a realidade multifacetada da pobreza em Portugal tem recebido menos atenção, em particular, no que concerne à identificação de quais os indivíduos e as famílias mais vulneráveis à pobreza e à exclusão social. O objectivo deste artigo é o de tentar identificar algumas das principais características da pobreza, avaliar quais os sectores da sociedade mais vulneráveis às diferentes dimensões da pobreza e quais as principais tendências ocorridas nos últimos anos em Portugal. Utilizando os dados mais recentes publicados pelo INE, proceder-se-á à leitura cruzada de diversos indicadores de pobreza, privação material e exclusão social de forma a captar diferentes dimensões da precariedade social.

 

Principais indicadores de pobreza e de exclusão social

Os indicadores de pobreza publicados pela União Europeia (UE) são construídos a partir de inquéritos directos às famílias desenvolvidos de forma semelhante em todos os países da EU e que assentam na análise dos rendimentos monetários. Os seus resultados são sintetizados em dois indicadores principais: a taxa de pobreza e a intensidade da pobreza.

A utilização cruzada destes dois indicadores permite, de alguma forma, avaliar duas dimensões importantes do fenómeno da pobreza. A taxa de pobreza[2] indica a percentagem da população que se encontra abaixo da linha de pobreza, enquanto a intensidade de pobreza permite aferir quanto abaixo da linha de pobreza se encontram os indivíduos pobres. A distinção entre estes dois conceitos pode ser ilustrada com um exemplo simples: se o limiar de pobreza for estabelecido em 400€/mês, quer um indivíduo com um rendimento de 300€ quer outro com um de 100€ são considerados como pobres, embora a precariedade económica do segundo seja muito maior do que a do primeiro. O indicador de intensidade de pobreza permite identificar essa maior ou menor precariedade da população pobre, quantificando a distância relativa que separa os seus rendimentos da linha de pobreza[3].

Um outro indicador importante para caracterizar a pobreza é a taxa de pobreza persistente. Esta é definida como a proporção de indivíduos cujo rendimento se encontra abaixo do limiar de pobreza no ano presente e também em pelo menos dois dos três anos anteriores. Este indicador permite, assim, uma visão mais estrutural das situações de pobreza ao identificar as famílias que recorrentemente se encontram nessa situação.

Ainda que a escassez de recursos monetários seja um factor determinante para avaliar as condições de vida dos indivíduos ou dos agregados, esta não esgota as condições que podem conduzir a uma situação de fragilidade social. De facto, ser pobre reflecte também a falta de acesso aos recursos necessários para desfrutar de um padrão mínimo de vida e de participação social. A análise da pobreza pode e deve ser então aprofundada investigando a sua dimensão material, ou seja, o modo como os indivíduos são afectadas pela sua incapacidade de atingir certos padrões básicos de vida e consumo.

Nesse sentido, no quadro da UE considera-se um conjunto de nove itens (nove dificuldades) para medir o nível de privação material[4]

  1. Sem capacidade para assegurar o pagamento imediato de uma despesa inesperada próxima do valor mensal da linha de pobreza (sem recorrer a empréstimo);
  2. Sem capacidade para pagar uma semana de férias, por ano, fora de casa, suportando a despesa de alojamento e viagem para todos os membros do agregado;
  3. Atraso, motivado por dificuldades económicas, em algum dos pagamentos regulares relativos a rendas, prestações de crédito ou despesas correntes da residência principal, ou outras despesas não relacionadas com a residência principal;
  4. Sem capacidade financeira para ter uma refeição de carne ou de peixe (ou equivalente vegetariano), pelo menos de 2 em 2 dias;
  5. Sem capacidade financeira para manter a casa adequadamente aquecida;
  6. Sem disponibilidade de máquina de lavar roupa por dificuldades económicas;
  7. Sem disponibilidade de televisão a cores por dificuldades económicas;
  8. Sem disponibilidade de telefone fixo ou telemóvel, por dificuldades económicas;
  9. Sem disponibilidade de automóvel (ligeiro de passageiros ou misto) por dificuldades económicas.

Um individuo ou agregado familiar encontra-se em situação de privação material se tiver carência de pelo menos (quaisquer) três dos nove itens referidos e em situação de privação material severa se esse número for de quatro ou mais. A taxa de privação material é então definida como a proporção da população que carece de pelo menos três dos itens e a taxa de privação material severa como a proporção dos que carecem de pelo menos quatro dos nove itens.

Conjugando o conceito de pobreza monetária com o de privação material é possível definir um indicador de pobreza mais abrangente e multidimensional designado por pobreza consistente. Uma família encontra-se em situação de pobreza consistente se, simultaneamente, o seu rendimento for inferior à linha de pobreza e estiver em situação de privação material.

O último indicador utilizado é a taxa de pobreza e exclusão social definido pela UE como o indicador chave para os objectivos sociais no âmbito da “Estratégia Europa 2020”. Este indicador incorpora a pobreza monetária, a privação material e a falta de acesso ao emprego que identifica como as principais dimensões da pobreza e da exclusão social. Assim, uma família encontra-se numa situação de pobreza ou exclusão social se estiver em pelo menos uma de três situações: pobreza monetária, privação material severa ou com uma participação limitada no mercado laboral.

Apesar do avanço metodológico implícito na passagem de indicadores baseados exclusivamente na distribuição dos rendimentos, como a taxa de pobreza, para um indicador multidimensional, a taxa de pobreza ou exclusão social não está isenta de críticas, particularmente por resultar da intercepção das três dimensões consideradas. Por exemplo, um indivíduo com rendimentos acima da linha de pobreza e que não enfrente problemas de privação material mas que esteja afastado do mercado de trabalho é considerado em situação de pobreza e exclusão social nesta definição.

A utilização cruzada destes indicadores permite uma análise mais fina da realidade da pobreza, da sua evolução, e a identificação dos Portugueses que estão em situações de maior vulnerabilidade social. Perceber quem são os indivíduos e as famílias em situação de pobreza e exclusão social constitui um elemento crucial para a identificação dos grupos-alvo no âmbito de políticas sociais de combate à pobreza e à vulnerabilidade social.

 

Caracterização da pobreza e de exclusão social em Portugal

O Quadro 1 apresenta os principais indicadores de pobreza e exclusão social para Portugal baseados no último inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias publicado pelo INE[5].

Em 2015, 1.960 milhares de pessoas (19,0% da população) encontravam-se em situação de pobreza monetária em Portugal, isto é, auferiam um rendimento familiar inferior ou igual ao limiar de pobreza estabelecido em 439 euros mensais por adulto equivalente[6]. A intensidade da pobreza era de 26,0% o que significa que o rendimento mediano da população pobre era de cerca de 320 euros/mês. O rendimento médio da população pobre era menos de 35% do rendimento equivalente médio do conjunto da população.

 

Quadro 1 – Indicadores de Pobreza e Exclusão Social, 2015

 

População
(milhares)

%

Pobreza Monetária

1.960

19,0

Intensidade da Pobreza

-

26,0

Pobreza Persistente

-

11.5

Privação Material

2.017

19,5

Privação Material Severa

  865

8,4

Pobreza Consistente

900

8,7

Pobreza ou Exclusão Social

2.595

25,1

Fonte: INE - Inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias 2016

 

Dos 19.0% da população em situação de pobreza monetária em 2015, mais de metade (11,5%) estavam em pobreza persistente, significando que no período 2012-15 estiveram pelo menos três anos em situação de pobreza. Mas uma análise mais fina permite revelar que 8,2% da população (mais de 800 mil pessoas) permaneceu pobre ao longo de todos os quatro anos do período. Estes indicadores são particularmente relevantes por traduzirem uma situação estrutural de défice de recursos de uma parte muito significativa da população.

O Quadro 1 permite igualmente constatar que a percentagem de famílias em situação de privação material é muito próxima, embora não coincidente, com a de famílias em situação de pobreza (19,5%). A análise dos nove diferentes itens de privação material atrás enunciados permite destacar o facto de 38,3% da população indicar que não tem capacidade de assegurar o pagamento de “uma despesa inesperada de cerca de 420 euros sem recorrer a empréstimo”, 22,5% não dispor dos recursos necessários para “manter a casa adequadamente aquecida” e 9,3% destacar que têm “atrasos no pagamento de despesas básicas regulares, como a renda de casa”, devido a dificuldades económicas. O item que apresenta um maior nível de privação material (47,2% da população) é, porém, a incapacidade para “pagar uma semana de férias por ano fora de casa”. O facto da privação deste item ser tão elevada poderá significar que a maioria dos portugueses abdica das férias fora de casa em favor da satisfação de outras carências materiais consideradas mais prioritárias.   

Considerando o conceito mais exigente de privação material severa (carência de pelo menos quatro dos nove itens referidos), a taxa de privação desce para 8,4% afectando cerca de 865 mil pessoas.

Voltando ao Quadro 1, é agora possível analisar o indicador de pobreza consistente que, como definido acima, conjuga a situação de pobreza monetária com a de privação material. Em 2015, cerca de 900 mil pessoas (8,7%) da população acumulava uma situação de escassez de recursos monetários com a ausência de capacidade de responder a situações de privação e de acesso a bens e serviços considerados essenciais. O cruzamento destas duas dimensões de precariedade social é discutido no Quadro 2 que demonstra uma vez mais as limitações da utilização de uma única dimensão da pobreza e da exclusão para caracterizar as situações de maior fragilidade social. Os resultados mostram que uma parte importante da população, 19.5%, vive uma situação de privação, mas que menos de metade destes vive inequivocamente uma situação simultânea de pobreza e privação que permite classificá-los como pobres consistentes. É este último grupo que deveria ser um dos alvos prioritários das políticas públicas que visem reforçar a coesão social.

 

Quadro 2 – Pobreza Consistente, 2015 (%)


 

 

Privação Material


 

 

Não

Sim

Total


Pobreza Monetária

Não

70,2

10,8

81,0


Sim

10,3

8,7

19,0


Total

80,5

19,5

100


Fonte: INE - Inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias 2016

 

Por último, o Quadro 1 permite observar o indicador da UE sobre pobreza e exclusão social. Sendo, por definição, um indicador mais abrangente da exclusão social, não é de estranhar que o número de pessoas consideradas em situação de exclusão seja bastante superior ao identificado pelos restantes indicadores, concluindo que mais de um quarto da população residente em Portugal (25,1%) está numa situação de exclusão social.

A apresentação destes vários indicadores não pretende contrapor os resultados obtidos em cada um deles e muito menos proceder a uma hierarquização da sua relevância na quantificação da pobreza e da exclusão. Antes, ilustra a relevância de fazer uma leitura plural das várias dimensões da pobreza e o benefício potencial de utilizar conjuntamente os indicadores para um reconhecimento mais consistente de quais devem ser os grupos sociais a privilegiar no âmbito das políticas sociais que visem efectivamente reduzir a pobreza e a exclusão.

 

Evolução recente da pobreza e de exclusão social

A evolução recente dos principais indicadores de pobreza em Portugal encontra-se representada na Figura 1 que mostra que a generalidade dos índices considerados apresenta um padrão evolutivo muito semelhante. Entre 2006 e 2009, as diferentes taxas de pobreza registaram um ligeiro declínio com a taxa de pobreza monetária a fixar-se no último desses anos em 17,9%. 

No período de maior agravamento da crise económica, entre 2009 e 2013, todos os indicadores com excepção da taxa de persistência da pobreza evidenciaram um agravamento significativo: a taxa de pobreza monetária subiu 1,6 pontos percentuais (pp) para 19,5% e a taxa de pobreza consistente 2,1 pp para 10,5%. A subida mais expressiva ocorreu, porém, na intensidade da pobreza que aumentou 7,6 pp para 30,3%. A análise conjunta desses três indicadores revela inequivocamente que a incidência da pobreza aumentou e que os pobres ficaram mais pobres em consequência da profunda crise económica e das políticas económicas seguidas nesse período em Portugal.

O comportamento distinto da taxa de pobreza persistente, que diminuiu 1,6 pp para 10,5% em 2013, prende-se com as características específicas deste indicador que reflecte o nível de pobreza do próprio ano juntamente com o verificado nos três anos anteriores. O agravamento da pobreza registado por este índice sofre assim necessariamente um desfasamento temporal comparativamente aos demais indicadores que apenas consideram o ano em causa[7].

Nos anos de 2014 e 2015 os vários indicadores de pobreza retomam o comportamento descendente, mas de forma muito ligeira e claramente insuficiente para reporem os valores pré-crise. O valor da taxa de pobreza em 2015, 19.0%, está 1.1 pp acima do seu mínimo em 2008-09, enquanto os 26,0% da intensidade da pobreza ficam 3.3 pp acima do seu mínimo em 2009.

 

Figura 1: Indicadores de Pobreza (2006-2015)


Fonte: INE - Inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias (EU-SILC) 2007-2016

 

Os indicadores de privação material e de exclusão social na Figura 2 registam um comportamento análogo ao dos indicadores de pobreza ainda que com oscilações mais pronunciadas. O indicador central da UE, a taxa de pobreza ou de exclusão social subiu, entre 2009 e 2013, 2.2 pp como resultado do agravamento simultâneo da taxa de pobreza monetária e da taxa de privação material severa[8].

No período 2014-2015 ocorreu igualmente uma redução destes indicadores, mas de forma mais acentuada do que a verificada com a generalidade dos indicadores de pobreza, sobretudo nos que medem a privação material. Em 2015, a taxa de privação material tem o seu valor mínimo, 19.5%, e a de privação severa fica apenas 0.1 pp acima do seu mínimo.

 

 

Figura 2: Indicadores de Pobreza e de Exclusão Social (2006-2015)


Fonte: INE - Inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias (EU-SILC) 2007-2016

 

Quais os sectores da população mais vulneráveis à pobreza e à exclusão social

A análise da evolução global dos principais indicadores de pobreza e da exclusão social não é só por si suficiente para uma verdadeira compreensão do fenómeno multidimensional da pobreza e para a definição de políticas que possibilitem a sua redução de forma sustentada. Torna-se necessário identificar quais os sectores da população mais vulneráveis à pobreza e à exclusão, isto é, identificar quem são os sectores da população em situação de maior vulnerabilidade social.

O Quadro 3 apresenta os mesmos indicadores de pobreza e de exclusão social, mas de acordo com o género e o escalão etário dos indivíduos em 2015. A primeira constatação é que a diferença de género não é muito expressiva, mas ainda assim, e qualquer que seja o indicador considerado, é desfavorável para o género feminino. Por exemplo, a taxa de pobreza feminina é 1.4 pp superior à masculina e a da pobreza e exclusão social 1.9 pp.

Estes resultados não são surpreendentes, dada a hipótese de partilha igualitária de recursos no seio de cada família utilizada na estimação do rendimento de cada indivíduo nos inquéritos às famílias. Esta hipótese acaba por esbater uma parte significativa das diferenças de género no acesso e no controle dos recursos económicos, pelo que os indicadores reflectem apenas de forma parcelar as diferenças de género no que concerne à efectiva situação de pobreza e exclusão social.

O Quadro 3 possibilita igualmente avaliar a situação de grande precariedade duma parte significativa das crianças no nosso país. Considerando os três grupos etários representados, o dos 0-17 anos apresenta os valores mais elevados para a pobreza monetária (22,4%), pobreza consistente (11,3%) e pobreza e exclusão social (27,0%). Estes valores significam que mais de 400 mil crianças e jovens se encontravam em 2015 em situação de pobreza, cerca de 200 mil simultaneamente em pobreza e privação material e 487 mil em situação de pobreza ou exclusão social[9].

 

Quadro 3 – Indicadores de Pobreza e Exclusão Social por Género e Grupo Etário – 2015 (%)


 

Pobreza Monetária

Intensidade da pobreza

Pobreza Consistente

Privação Material

Pobreza e Exclusão

Homens

18,2

27,1

8,3

18,6

24,1

Mulheres

19,6

26,5

9,1

20,3

26,0

 

 

 

 

 

 

0-17 anos

22,4

28,7

11,3

19,6

27,0

18-64 anos

18,2

29,3

8,4

19,7

25,6

65 e mais anos

18,3

18,0

7,3

18,9

21,8

 

 

 

 

 

 

Total

19,0

26,6

8,7

19,5

25,1

 

Fonte: INE - Inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias 2016


 

De forma a complementar a informação do Quadro 3 estimou-se igualmente a taxa de pobreza persistente das crianças e jovens. Esta era, em 2015, de 17,2%, claramente superior ao indicador para o conjunto da população (11,5%).

Consequência da profunda descida da sua taxa de pobreza nas últimas décadas, a população idosa apresenta indicadores de pobreza e exclusão social inferiores ao do conjunto da população no Quadro 3. A existência de apoios sociais específicos para a população idosa em situação de carência de recursos, como a pensão social e o Complemento Solidário para Idosos (CSI), explica certamente uma parte significativa da muito menor intensidade da pobreza neste grupo. Rodrigues e Andrade (2016) mostram que apesar do envelhecimento crescente da população, a importância dos idosos no conjunto da população pobre diminuiu de forma significativa, sendo de 19,9% em 2015. Demonstram igualmente que apesar dos valores mais positivos para os indicadores de pobreza e de exclusão social comparativamente aos restantes grupos etários, a heterogeneidade da população idosa acentuou-se nos últimos anos e no seu seio permanecem grupos com elevadas taxas de pobreza e de exclusão social.

Um factor de preocupação adicional prende-se com a recente alta da taxa de pobreza dos idosos que subiu 3,7 pp entre 2012 e 2015, passando de 14,6% para 18,3%. A explicação das causas deste incremento, e o encontrar de medidas para a sua redução, devem constituir igualmente uma prioridade para as políticas públicas.

O Quadro 4 identifica a influência da composição do agregado familiar nas taxas de pobreza e exclusão social em 2015 e confirma a situação de grande precariedade em que se encontra uma proporção significativa das crianças no nosso país. Identificam-se neste quadro os dois tipos de famílias mais vulneráveis: as famílias monoparentais, com uma taxa de pobreza de 31,6%, de pobreza consistente de 16,8% e de pobreza e exclusão social de 42,0%; e as famílias alargadas (com três e mais crianças dependentes), com taxas de 42,7%, 23,3% e 46,2%, respectivamente.

A parte inferior do mesmo Quadro confronta a posição relativa das famílias com e sem crianças dependentes. Praticamente todos os indicadores considerados apontam para a maior incidência da pobreza e da exclusão social nas famílias com crianças. Se, adicionalmente, considerarmos a taxa de pobreza persistente, o seu valor em 2015 para as famílias com crianças era de 13,8%, 4,6 pp acima do valor da taxa das famílias sem crianças (9,2%), conferindo aos resultados anteriores uma natureza mais estrutural.

 

Quadro 4 – Indicadores de Pobreza e Exclusão Social por Tipo de Família, 2015 (%)


 

Pobreza Monetária

Intensidade da pobreza

Pobreza Consistente

Privação Material

Pobreza e Exclusão

Um adulto sem crianças

26,3

25,3

12,4

26,2

33,7

Dois adultos com idade <65

16,0

34,1

6,4

17,8

24,7

Dois adultos pelo menos um com >65

16,4

16,9

6,3

17,2

22,3

Outras famílias sem crianças

12,8

26,6

5,4

19,1

21,5

Família monoparental

31,6

29,7

16,8

30,7

42,0

Dois adultos com uma criança

15,0

29,0

6,6

15,2

19,3

Dois adultos com 2 crianças

17,0

30,4

6,3

11,6

19,4

Dois Adultos com 3+ crianças

42,7

26,3

23,3

29,7

46,2

Outras famílias com crianças

24,7

28,8

14,5

28,7

31,0

 

 

 

 

 

 

Famílias sem crianças

16,8

23,4

7,1

19,6

24,5

Famílias com crianças

21,0

29,0

10,2

19,5

25,6

 

 

 

 

 

 

Total

19,0

26,6

8,7

19,5

25,1

 

Fonte: INE - Inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias 2016

 


A análise dos indicadores de pobreza agora segundo a condição perante o trabalho dos indivíduos com mais de 18 anos no Quadro 5 evidencia dois outros traços característicos da pobreza e da exclusão social em Portugal. Em primeiro lugar, as elevadas taxas de pobreza (42,0%), de pobreza consistente (23,8%) e de pobreza e exclusão (59,8%) da população desempregada demonstram claramente a forte associação entre o desemprego e as condições mais severas de fragilidade social. Em segundo lugar, a constatação de que a inserção no mercado de trabalho não é só por si suficiente para evitar as situações de pobreza: 10,9% dos indivíduos empregados são pobres, correspondendo a 29,9% dos adultos em situação de pobreza.

 

Quadro 5 – Indicadores de Pobreza e Exclusão Social por Condição Perante o Trabalho, 2015 (%)


 

Pobreza Monetária

Intensidade da pobreza

Pobreza Consistente

Privação Material

Pobreza e Exclusão

Empregado

10,9

23,4

4,1

14,3

14,1

Desempregado

42,0

36,1

23,8

38,0

59,8

Reformado

16,0

16,9

6,6

19,0

21,9

Outros Inactivos

31,2

31,1

14,2

25,5

42,0

 

 

 

 

 

 

Fonte: INE - Inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias 2016
Nota: Nos cálculos deste quadro consideram-se exclusivamente as pessoas com 18 e mais anos.


 

O Quadro 6 apresenta os indicadores de pobreza e exclusão social segundo o nível de escolaridade dos indivíduos com mais de 18 anos. É de salientar a clara relação inversa entre o nível de instrução mais alto obtido e a fragilidade face a situações de pobreza e de exclusão social, confirmando-se assim de novo que a educação e a qualificação profissional constituem o melhor antidoto para a pobreza. Note-se, no entanto, que contrariamente ao que acontecia alguns anos atrás, ter um curso de nível superior não assegura o escapar a situações de pobreza. Quase 5% dos indivíduos com curso superior encontravam-se em 2015 em situação de pobreza monetária e mais de 9% em situação de pobreza e exclusão social. O forte aumento do desemprego jovem, e em particular do desemprego jovem qualificado, constitui certamente uma parte da explicação para este fenómeno.

 

Quadro 6 – Indicadores de Pobreza e Exclusão Social por Nível de Escolaridade, 2015 (%)


 

Pobreza Monetária

Intensidade da pobreza

Pobreza Consistente

Privação Material

Pobreza e Exclusão

3º ciclo Ens. Básico ou inferior

24,1

26,5

11,4

25,4

31,2

Secundário e Pós-Secundário

12, 2

26,6

4,5

14,3

18,3

Ensino Superior

4,7

30,3

0,7

4,7

9,1

 

 

 

 

 

 

Fonte: INE - Inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias 2016
Nota: Nos cálculos deste quadro consideram-se exclusivamente as pessoas com 18 e mais anos.

 


 

Finalmente o Quadro 7 apresenta as taxas de pobreza e exclusão social de acordo com o grau de urbanização do local de residência. A consideração desta variável permite uma aproximação à análise das diferenças entre a pobreza rural e a urbana que é muitas vezes associada à discussão entre as formas mais tradicionais e mais recentes dessa mesma pobreza. A análise dos diferentes indicadores sugere maiores níveis de pobreza e exclusão social nas áreas pouco povoadas/rurais, com taxas de pobreza e de pobreza e exclusão social 6.7 pp e 4.8 pp, respectivamente, mais elevadas do que as das zonas densamente povoadas/urbanas. Apesar das recentes profundas alterações demográficas que conduziram à maior concentração da população nas grandes cidades e conurbações, a pobreza e a exclusão social nas áreas urbanas revela-se bastante elevada. Obviamente, essas alterações demográficas alteraram o perfil do conjunto da população pobre e, em 2015, somente cerca de um terço (33,4%) da população pobre vivia em zonas rurais. A pobreza mais tradicional poderá representar uma menor parcela da pobreza total, mas continua a existir e a afectar de forma severa uma parte significativa da população.

 

Quadro 7 – Indicadores de Pobreza e Exclusão Social por Grau de Urbanização, 2015 (%)


 

Pobreza Monetária

Intensidade da pobreza

Pobreza Consistente

Privação Material

Pobreza e Exclusão

Área densamente povoada

17,3

26,1

8,9

19,9

24,2

Área intermédia

16,9

26,0

7,3

18,6

22,9

Área pouco povoada

24,0

28,4

10,0

19,9

29,0

 

 

 

 

 

 

Total

19,0

26,6

8,7

19,5

25,1

Fonte: INE - Inquérito às Condições de Vida e Rendimento das Famílias 2016

 


A apresentação dos diversos índices de pobreza e de exclusão social, e a sua desagregação pelos diversos grupos da população, é essencial para se conhecer a forma como estes fenómenos afectam diferentes grupos sociais e para a identificação dos grupos-alvo que devem constituir uma prioridade das políticas públicas que visam o reforço da coesão social e a diminuição e a erradicação das diferentes formas de pobreza. No entanto, não dispensam uma análise complementar que tenha em conta o perfil do conjunto da população em situação de pobreza ou de exclusão.

Tomando como referência a população em pobreza monetária em 2015 é possível identificar os principais grupos da população que possui recursos abaixo da linha de pobreza:

§  54,4% da população pobre era do género feminino;

§  20,6% eram crianças com menos de 18 anos;

§  19,9% eram idosos;

§  56,6% dos indivíduos em situação de pobreza viviam em agregados familiares com crianças;

§  23,0% eram desempregados com mais de 18 anos;

§  23,2% eram reformados;

§  65,4% viviam em famílias cujo indivíduo de referência possuía um baixo nível de instrução;

§  não tendo obtido mais do que o 2º ciclo do ensino obrigatório;

§  40,5% viviam em áreas densamente povoadas.

Se tomássemos em conta outro dos indicadores analisados este perfil não se alteraria de forma significativa.

 

Reduzir a pobreza e a exclusão social, reforçar a coesão social

Os resultados apresentados possibilitam uma análise mais detalhada e actualizada do fenómeno da pobreza e exclusão social em Portugal e da sua evolução nos anos mais recentes. Obviamente que não esgotam o estudo mais aprofundado que é necessário fazer para uma cabal compreensão destes fenómenos e para perceber porque razão o nosso país apresenta tão elevados índices de pobreza e de exclusão. De fora ficaram aspectos relevantes como o papel redistributivo das políticas fiscal e social, a análise mais detalhada da interacção entre a carência de recursos monetários e as diversas formas de privação material, a importância da economia informal na pobreza ou ainda a dinâmica do processo gerador da transmissão intergeracional da pobreza e da exclusão social.

O diagnóstico apresentado aponta inequivocamente para a necessidade de um papel mais actuante das políticas públicas no combate às situações de maior vulnerabilidade social. A definição e implementação de medidas particularmente dirigidas às crianças e aos jovens em situação de pobreza, e às suas famílias, deverão constituir, nesse contexto, um pilar estruturante de novas políticas de combate à pobreza e à exclusão social.

Mas a redução sustentada da pobreza e da exclusão não pode ser alcançada exclusivamente através de medidas dirigidas à população pobre. Pressupõe alterações profundas nas prioridades que presidem à noção de desenvolvimento do país, o desenvolvimento de políticas que promovam o emprego e o crescimento económico, conjuntamente com um sistema de protecção social mais eficiente no apoio aos indivíduos e famílias que dele efectivamente carecem.

 

Bibliografia:

Rodrigues, C.F. (2014). Eurostat Social Indicators for the European Community. In Michalos A.C. (eds.) Encyclopedia of Quality of Life and Well-Being Research. Springer, Dordrecht, Netherlands: Springer, pp 2045-2050.

Rodrigues, C.F. e Andrade, I. (2016). The Age-Old Problem of Old Age Poverty in Portugal, 2006/14. Instituto Superior de Economia e Gestão (ISEG), Departamento de Economia, Working Paper 24/2016.

Rodrigues, C.F. e Andrade, I. (2012). Monetary Poverty, Material Deprivation and Consistent Poverty in Portugal. Notas Economicas, 35, pp. 20-39.

Rodrigues, C.F. (Coord.), Figueiras, R. e Junqueira, V. (2013). Desigualdades Económicas em Portugal. Lisboa: Fundação Francisco Manuel dos Santos.

Rodrigues, C.F. (Coord.), Figueiras, R. e Junqueira, V. (2016). Desigualdade do Rendimento e Pobreza em Portugal: As Consequências Sociais do Programa de Ajustamento. Lisboa: Fundação Francisco Manuel dos Santos.




* ISEG – Universidade de Lisboa; CEMAPRE – Centro de Matemática Aplicada à Previsão e Decisão Económica

[1] Para uma análise detalhada da evolução da pobreza e exclusão social em Portugal nos anos mais recentes veja-se, por exemplo, Rodrigues, Figueiras e Junqueira (2013, 2016).

[2] A UE designa a taxa de pobreza estimada como “taxa de risco de pobreza”. Pretende-se assim simultaneamente evidenciar que se trata de uma estimativa da percentagem de indivíduos em situação de pobreza e que os factores determinantes desta não se esgotam na ausência de recursos monetários. No entanto, esta denominação pode sugerir erroneamente que se está a medir a pobreza potencial e não a efectiva e, como tal, esbater a sua gravidade social.

[3] Este indicador pode ser calculado como o rácio entre o défice de recursos médio ou mediano dos pobres e a linha de pobreza. A designação adoptada para este indicador nas publicações do Eurostat é a de “Relative at risk of poverty gap”.

[4] Para uma leitura crítica dos indicadores de privação material e de exclusão social utilizados pela UE veja-se Rodrigues (2014) e Rodrigues e Andrade (2012).

[5] Os dados apresentados no Quadro 1 são obtidos a partir do inquérito às famílias realizado pelo INE em 2016. Neste inquérito as variáveis do rendimento reportam ao ano anterior (2015), mas os resultados da privação dizem respeito ao próprio ano (2016). Esta discrepância no período de observação das variáveis relevantes induz algumas dificuldades de interpretação na sua comparação, em particular, nos índices que conjugam variáveis dos dois tipos. Neste estudo toma-se sempre como ano de referência o ano a que se reportam os rendimentos.

[6] O rendimento equivalente é um conceito próximo do rendimento per capita mas que tem em conta a dimensão e a composição etária dos membros da família. Para os agregados compostos por uma única pessoa, o rendimento por adulto equivalente é, então, igual ao rendimento efectivamente obtido; para os agregados com vários indivíduos, o rendimento por adulto equivalente é igual ao que seria necessário para assegurar a uma pessoa que vivesse sozinha um nível idêntico ao que o rendimento efectivamente obtido pela família assegura a todos os seus membros.

[7] Note-se que o valor máximo da taxa de pobreza persistente (13,6%) ocorre em 2014 quando os restantes índices já retomaram um comportamento decrescente.

[8] A terceira componente deste indicador mede o afastamento das famílias em relação ao mercado de trabalho e sofreu igualmente um agravamento que é claramente associado ao forte aumento do desemprego que ocorreu nesse período.

[9] Estes valores são, porém, bastante inferiores aos verificados no auge da presente crise económica. Em 2013, 25,6% das crianças e jovens estavam em situação de pobreza, 10,3% em pobreza consistente e 31,4% em pobreza ou exclusão social.

 
OUTUBRO 2017 - Outubro de 1917: o caminho para a utopia PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Jaime Nogueira Pinto   


Curiosamente, a Revolução de Outubro foi feita contra a teoria básica evolutiva do marxismo, que previa que as condições revolucionárias objectivas só estavam reunidas nos países completamente industrializados – como a Alemanha, a Grã-Bretanha e a França. Segundo as leis da História e do materialismo científico, a Rússia, ainda feudal, com uma monarquia quase absoluta e uma sociedade religiosa e camponesa, não podia nem devia ser o berço da revolução socialista. Mas foi, e não é absurdo que tenha sido.

Ali, a recepção das ideias marxistas acontecera cedo e em força. Das Kapital tinha sido traduzido para russo em 1872 e a censura czarista autorizara a publicação, alegando que se tratava de um livro esotérico de economia política, pouco susceptível de ser lido pela maioria dos russos. Mas enquanto na Alemanha a primeira edição de mil exemplares levaria anos a esgotar, na Rússia, só em S. Petersburgo, tinham-se vendido quase mil livros em poucas semanas e a edição de três mil exemplares esgotaria rapidamente. O próprio Marx se admirara com o inesperado sucesso que, aparentemente, tinha feito dele o “representante da jovem Rússia”.[1]

Impressionados com a súbita popularidade, Marx e Engels, os redactores do Manifesto Comunista, puseram-se a aprender russo. Marx começou por prestar homenagem a Nicolai Chernyshevsky, autor do romance O que Fazer?, publicado em 1863. Chernyshevsky, um linguista emérito e estudioso de literatura utópica, discípulo de Fourier e  Feuerbach mas também de Alexander Herzen e Vissarion Belinsky, foi um dos fundadores do Narodnik, um movimento populista revolucionário também inspirado por Herzen. Tinha escrito o famoso romance encarcerado na fortaleza de São Pedro e São Paulo.

Os populistas russos acreditavam na bondade e na capacidade revolucionária dos camponeses e a sua ideologia integrava aspectos de utopismo passadista. Os Narodniks, ou “populistas”, defendiam o “camponês russo” e viam nele a personificação de uma classe revolucionária idealizada, uma classe que libertaria o Império russo da tirania dos czares. Defendiam a acção directa contra a monarquia e estiveram na base do Narodnaya Volya (A Vontade do Povo) que ia optar decididamente pelo terrorismo. Seria uma das suas células que, em 1 de Março de 1881, assassinaria o czar Alexandre II, o czar que abolira a servidão no campo russo.

Lenine citava repetidamente o livro de Chernyshevsky, que segundo a mulher, Krupskaya, lera cinco vezes, e do qual roubara o título – O que Fazer? – para o seu panfleto sobre as condições da revolução. [2] 

Chernyshevsky também se inspirara no utopismo progressista de Saint-Simon e no optimismo positivista de Augusto Comte. Queria substituir Deus pelo homem; um homem concebido segundo o materialismo de Feuerbach mas agindo segundo um schmittiano “egoísmo racional”. O romance O que Fazer? Algumas histórias da nova gente, contava a história de um grupo de jovens revolucionários socialistas que se relacionavam segundo novos padrões éticos e comportamentais e viviam uma série de peripécias folhetinescas mas entremeadas de discursos ideológicos justificativos. No final, a heroína, Vera, era “levada num sonho” a um mundo utópico organizado em “falanstérios de vidro, alumínio, trabalho, igualdade e fornicação”.[3]

No romance havia uma misteriosa personagem de nome Rakhmatov, uma mistura de Bogatyr, o lendário cavaleiro das sagas eslavas, as Bilinas, e dos santos monges russos, que vivia numa auto-infligida austeridade, funcionando como uma espécie de deus ex-machina da trama. Rakhmatov era a materialização do ideal do revolucionário profissional.

O livro – fraco em estilo – foi muito mal recebido por escritores e críticos da época, como Herzen e Turguenev. Dizia-se que os censores só o tinham deixado passar na esperança de que “o horrível estilo da narrativa prejudicasse a causa revolucionária”.[4]

Não seria assim. A obra – apesar do estilo – acabaria por ter enorme influência nos jovens russos da pequena burguesia e da classe média, cansados da Velha Rússia e revoltados contra o czarismo. Os novos costumes, as complicadas relações psicológicas e romântico-sexuais dos protagonistas, as suas vidas em cooperativas ou falanstérios, inspiraram novas gerações de descontentes. Rakhmatov tornou-se um modelo para jovens intelectuais idealistas desejosos de acção, como o célebre Sergei Nechaev, autor do Catecismo de um Revolucionário. Ia ser o livro preferido de Alexandre, o irmão mais velho de Lenine, cujo exemplo, processo e execução iriam arrastar para a acção política o pai da revolução russa.

O próprio Herzen, apesar das críticas ao livro, reconheceria que os jovens russos que tinham aparecido em cena depois de 1862 vinham todos inspirados por Chernyshevsky.

A influência das ideias e dos modelos literários foi decisiva: os revolucionários do século XVIII tardio, tal como os Founding Fathers americanos e os jacobinos franceses, inspiravam-se na Antiguidade Clássica, sobretudo na História de Roma, e os conspiradores e terroristas românticos que povoam a História russa das últimas décadas do século XIX tinham como modelo homens livres mas austeros, dedicados à gloriosa missão de libertar o povo agrilhoado.[5]

A ideia de uma comunidade de revolucionários assentava numa realidade enraizada na Literatura. O que movia os revolucionários russos do séc. XIX, talvez mais do que os resultados concretos da sua acção ou de que um abnegado espírito de sacrifício no combate à injustiça, era um desejo de viver perigosamente e gloriosamente, de “viver uma vida de livro”, de participar num “mundo reencantado”.[6]

 

Da subversão à revolução

Vindo de uma família da burguesia do Estado e catapultado para a luta pela morte do irmão, Lenine vai marcar a transformação do ideal revolucionário e da ideia de herói revolucionário, começando por rejeitar, no seu primeiro escrito teórico, “o romantismo conspiratório dos populistas pequeno-burgueses”. De resto, a história dos dois irmãos Ulyanov é simbólica da evolução do movimento revolucionário russo, que vai passar do populismo e do niilismo activistas para um marxismo mais sistemático e racionalizado, também apologista da acção directa e da força transformadora da violência.

A obra de G.V. Plekhanov foi fundamental para a transição: Plekhanov, que começara por ser populista, concluiria que a revolução só seria possível através de uma consciencialização de classe por parte do nascente proletariado russo. Também no seu O que são os Amigos do Povo e como combatem os Sociais-Democratas, de 1893, o jovem Lenine atacaria a falta de racionalidade e reflexão científica dos populistas, que não se tinham dado conta de que na Rússia existia já uma indústria manufactureira e, consequentemente, uma classe trabalhadora explorada. Para Lenine, as teses dos populistas, sobretudo as de Nicolai Mikhailovsky, totalmente alheadas das novas realidades, não passavam de teses de “democratas pequeno-burgueses, cujas perspectivas reflectiam a posição social do campesinato”.[7]

A industrialização da Rússia tivera muito que ver com os audaciosos programas de desenvolvimento do ministro das Finanças, Sergei Witte. Witte recorrera ao empréstimo externo e lançara-se na exploração da Rússia Oriental para Leste, com a construção do Transiberiano. Em poucos anos, a Rússia triplicara a produção de carvão, petróleo, ferro e aço e duplicara a extensão das vias férreas.

Entre 1865 e 1900, o número de operários fabris também triplicara, de 700.000 para 2 200 000. Em 1913, nas vésperas da Grande Guerra, eram já cerca de 3 000 000. A legislação social também se fora desenvolvendo, embora, em 1897, o dia de trabalho pudesse chegar às 11 horas e 30 minutos e, aos sábados, às 10 horas.

Mas ao contrário do que defendem as teses oficiais do período soviético sobre os finais da época czarista, e comparando o custo de vida em São Petersburgo e Moscovo com o de algumas cidades da Europa Ocidental, as condições de vida na Rússia não eram particularmente miseráveis. A Rússia começara havia pouco a industrialização (que no resto da Europa já levava mais de um século) e a taxa de crescimento dos salários reais era, por isso, significativa.[8]

É a guerra que, a partir de 1914, vai destruir parte dessa estrutura e obrigar a uma drástica quebra da produção e do abastecimento. É essa escassez e o número de perdas humanas (dois milhões de mortos entre os 15 milhões de camponeses e trabalhadores mobilizados para as fileiras) que vão pôr a Rússia em forma para a Revolução.

Lenine e os bolcheviques (minoritários, apesar do nome) estão preparados para o assalto ao poder. E porque para toda a esquerda revolucionária a acção, mesmo quando oportunista, maquiavélica e contrária às leis científicas do marxismo, deve ter um fundamento teórico, a revolução é legitimada invocando a janela de oportunidade aberta pelo conflito. É o próprio Lenine, recém-chegado à Rússia com apoio alemão, que o proclama nas famosas Teses de Abril.

O processo fora já facilitado pela situação caótica da Rússia e pela fragmentação étnico-social dos povos do Império, sob um sistema político ambíguo, entre a autocracia e o constitucionalismo.

 

Os portadores de novas civilizações

Rasputine fora assassinado nas vésperas do Natal de 1916 e a monarquia dos Romanov desapareceria em menos de três meses. Da sua queda e do ano decisivo de 1917 ia nascer outra Rússia e outro século: o longo século XX, um século marcado e determinado pela Rússia Soviética, pela sua vontade de conquistar o mundo para o comunismo e pela resistência que desencadeou.

A palavra de ordem de Alexander Blok dava o tom ao século que aí vinha: “Refazei tudo. Organizai-vos de modo a fazer tudo de novo, para que a nossa vida falsa, suja, aborrecida, feia, se torne justa, limpa, feliz e bela”.[9]

O “fantasma” que, segundo Marx e Engels no Manifesto Comunista, pairava sobre a Europa, acabava de materializar-se. Ao longo da Primavera, Verão e Outono de 1917, os bolcheviques tinham preparado a insurreição que em Outubro assaltaria o Palácio de Inverno, neutralizaria mencheviques, socialistas, arranjistas e socialistas revolucionários e tomaria o poder na Rússia. Depois, exterminariam sem hesitações toda a resistência à esquerda e à direita em Petrogrado, enfrentando numa sangrenta guerra civil os exércitos Brancos, apoiados pelas potências. Consolidado o poder, e enquanto na Rússia construíam a primeira sociedade socialista da História, começariam a tentar levar a revolução e a utopia ao resto do mundo.

O caminho para a realização da utopia passava por um programa expedito de combate aos grupos e estruturas considerados inimigos naturais do regime: com a guerra civil, a aristocracia e os corpos de oficiais tinham sido dizimados e forçados ao exílio, e parte da burocracia do Estado e a Igreja ortodoxa, bem como a nascente burguesia industrial e financeira, seguiriam o mesmo caminho.

Para a execução rápida destas campanhas, o novo Código Criminal de 1922 deixava quase todos os acusados sem defesa. A perseguição às igrejas – às ortodoxas mas também às católicas e judaicas – era uma prioridade. Na primeira metade dos anos 20, centenas de bispos e sacerdotes foram assassinados e milhares foram feitos prisioneiros. Os templos foram invadidos, os objectos de culto saqueados e, por indicação do Partido Comunista, as células do Komsomol (Juventude Comunista da União Soviética) receberam indicações para, no tempo do Natal e do Ano Novo, fazerem os chamados “Carnavais do Komsomol”, desfiles grotescos com imagens e símbolos sagrados, destinados a ridicularizar as cerimónias e as práticas religiosas.[10] 

Contra a religião – o famoso “ópio do povo” – os comunistas desenvolveram uma campanha de desmistificação e descredibilização das crenças populares, tentando substituir o tradicional torpor do velho “ópio” pelos efeitos químicos e comprovados de drogas mais “científicas”. Além de se dedicarem intensamente à actividade de desconstruir milagres, criavam no campo dois tipos de terrenos agrícolas: os “hectares de Deus” e os “hectares Ateus”: os primeiros eram adubados com água benta, os segundos com fertilizantes químicos. Vendo a diferença, os agricultores poderiam escolher entre Deus e a Ciência. Alguns camponeses chegaram a ser levados de avião para que vissem que no Céu não havia deuses nem anjos. Era o “ateísmo científico”.

            Instituíram-se também cursos de ateização e a União dos Militantes Sem Deus lançou debates públicos sobre o tema “Deus existe?”, em que debatiam a questão com clérigos ortodoxos. Estes, durante a sessão e vergados à dialética dos comunistas, convertiam-se publicamente ao ateísmo (tinham previamente passado pela tortura e pela prisão a fim de confessarem as suas convicções, de se arrependerem delas e de serem absolvidos). Por vezes a situação invertia-se e era embaraçosa para a Ciência. Num debate em que o sem-Deus de serviço responde à pergunta “Então se não foi Deus quem fez a Natureza, quem foi?” com um “Foi a Natureza que se fez a si própria!”, os camponeses não contiveram as gargalhadas.

            De resto, à semelhança do que sucedera na Revolução Francesa, os comunistas procuraram transpor para o culto da ideologia e dos heróis e mitos revolucionários a devoção e fé tributadas pela religião a Deus e aos Santos. Assim, o que era o baptizado passou a “Outubrização”, com os pais a comprometerem-se a educar os filhos no espírito do comunismo e a receberem como brinde retratos de Lenine em bebé. Os casamentos abandonaram os templos e passaram a celebrar-se nas fábricas ou nos clubes recreativos, com os noivos a jurarem lealdade mútua aos princípios do comunismo perante o eterno retrato de Lenine. [11]

            Um autor satírico da época reproduz a fórmula:

Prometes seguir a linha do comunismo tão corajosamente como agora te opões à Igreja e aos costumes dos velhos? Prometes inscrever os teus filhos nos Jovens Pioneiros, educá-los, introduzir métodos científicos na agricultura e lutar pela revolução mundial? Então, em nome do nosso chefe, Camarada Vladimir Ilitch Lenine, declaro celebrado este Casamento Vermelho. [12]

            Mas a febre de reformulação dos “costumes dos velhos” não era só matrimonial. Em 1921, começava uma campanha para retirar dos templos ícones, cruzes, cálices. Qualquer resistência dos sacerdotes ou dos fiéis era contrariada pela força. Mais de 7.000 religiosos, dos quais metade eram freiras, foram mortos a defender as igrejas do saque.

            Na altura, Lenine concluíra assim um discurso:

Cheguei à conclusão inequívoca que devemos levar por diante, agora, uma guerra decisiva e sem perdão contra o clero das Centúrias Negras e acabar com a sua resistência, de tal maneira que eles não esqueçam nas décadas próximas…Quanto mais membros da burguesia reaccionária e do clero conseguirmos abater, melhor. [13]

            A perseguição anti-religiosa não se limitava à igreja cristã ortodoxa. Os judeus também a sofreram: entre 1921 e 1925, oitocentas sinagogas foram fechadas ou convertidas em “clubes operários”, escolas ou fábricas.

            Os bolcheviques atacaram as instituições familiares com o mesmo espírito: contra a educação religiosa e familiar foi instituída uma educação comunista integral que começava com os Pioneiros, uma espécie de escuteiros comunistas, com marchas, cantos, ginástica, desportos, uniformes, bandeiras. Dos Pioneiros, os jovens passavam para o Komsomol, a Liga Comunista da Juventude, onde estavam dos 15 aos 25 anos, até irem para o Partido.

No campo, a revolução também se impunha pela força. No início, os camponeses rejubilaram com a ocupação das grandes propriedades. Durante a guerra civil, os Brancos tinham seguido uma política desastrosa de supressão das medidas de reforma agrária das autoridades comunistas. Mas as requisições de cereais e abastecimentos pelos bolcheviques também levariam a revoltas camponesas, como a liderada pelo socialista revolucionário Alexander Antonov, na província de Tambov, uma rebelião que foi esmagada pelas forças bolcheviques comandadas por Antonov-Ovsenko e por Tukhachevsky,  integrando voluntários internacionais chineses e húngaros.[14] Antonov foi capturado e morto pela GPU (Gossudártsvenoe Politítcheskoe Upravlénie – Direcção Política Estatal),

Os bolcheviques estavam decididos a liquidar qualquer oposição à direita e à esquerda. Durante as revoltas camponesas, os marinheiros de Kronstadt, entretanto sublevados contra Lenine, eram também esmagados sem contemplações.

Em 1922, as  Tchekas, unidades da polícia política que se ocupavam dos crimes políticos, tinham sido substituídas pela GPU, que continuara a ser comandada por Felix Dzerzhinsky e a contar com cerca de 100.000 profissionais, além das forças militares e militarizadas que tinha à disposição.

Também sob a égide da GPU foram criados os primeiros campos de concentração, prisões em território russo e “agências” no exterior, para vigiar os inimigos e os emigrados e, por vezes, raptá-los ou executá-los. O papel do sistema judicial também se tornara evidente – e Lenine, sempre claro, explicitava-o bem:

O papel do sistema judicial não é verificar o cumprimento e a salvaguarda dos direitos dos acusados mas permitir e providenciar uma cobertura jurídico-legal para o terror. O Tribunal não elimina o terror mas consubstancia-o e legitima-o nos seus princípios.[15]

A revolução destruíra o odiado Ancien Régime mas não construíra – ainda – a Utopia.




[1] Roger Pethybridge, The Spread of the Russian Revolution: Essays on 1917, Palgrave Macmillan, UK, 1972, p.113.

[2] V.I. Lenin, Lenin on Literature and Art, Wildside Press, p. 219

[3] Adam Weiner, “The Most Dangerous Book You’ve Never Heard Of”, Politico Magazine, December 11, 2016

[4] Adam Weiner, “The Most Dangerous Book You’ve Never Heard Of”; Sobre os critérios da Guerra cultural europeia no século XIX, cfr The War for the Public Mind: Political Censorship in Nineteenth-Century Europe, Robert Justin Goldstein ed., Praeger, Westport, Connecticut, London, 2000

[5] Cfr Claudia Verhoeven, “Adventures in Terrorism: Sergei Stepniak-Kravchinsky and the Literary Lives of the Russian Revolutionary Community (1860-80)” in Kinship, Community and Self – Essays in Honnor of David Warren Sabean, Edited by James Coy, Benjamin Marschke, Jared Poley and Claudia Verhoeven, Bergham Books, New York. Oxford 2014.

[6] Claudia Verhoeven, “Adventures in Terrorism: Sergei Stepniak-Kravchinsky and the Literary Lives of the Russian Revolutionary Community (1860-80)”, p.166

[7] Cfr. David North, The Origins of Bolshevism and What is to Be Done, World Socialist Web Site, p. 37

[8] Cfr Ekaterina Khaustova, Pre-revolution living standards: Russia 1888-1917, Annual Conference of the Economic History Society, 2013

[9] Citado em Eloy, Foreign Democracy: The History of the Left in Europe, 1850-2000, Oxford University Press, New York, 2002, p.203

[10] Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime,  pp.357-358

[11] Cfr. Orlando Figes, A People’s Tragedy, pp. 745-751.

[12] Orlando Figes, A People’s Tragedy, pp. 747-748.

[13] Citado por Orlando Figes, A People’s Tragedy, p. 741.

[14] Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime, pp.386-387

[15] Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime, p.401.

 
DEZEMBRO 2017 - Qumran e os Manuscritos do Mar Morto: 70 anos depois PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Francisco Martins, sj*   

BÍBLIA                              

Qumran e os Manuscritos do Mar Morto:

70 anos depois



«Mas, provavelmente, nem cabra, nem pedra, nem pastor». Foi desta forma que a curadora do Santuário do Livro, a secção do Museu de Israel (Jerusalém) que alberga os manuscritos do Mar Morto, terminou o seu resumo da história da descoberta da primeira das grutas de Qumran. Esta referência desmistificadora ao suposto acaso na origem de uma das maiores descobertas arqueológicas do século XX – um pastor haveria acertado com uma pedra numa das jarras com manuscritos da chamada gruta n.º 1 na sua busca desenfreada por uma cabra extraviada, é bem reveladora do saudável desencantamento que caracteriza os estudos qumrânicos desde há duas, três décadas. Às rebuscadas teorias da conspiração e à gorada expectativa de escândalos sucedeu o escrutínio científico dos manuscritos, postos entretanto à disposição da comunidade científica, e a serena formulação de novas hipóteses.

No ano em que se assinalam os 70 anos da descoberta dos manuscritos do Mar Morto, pretende o presente artigo oferecer um breve balanço do caminho percorrido e dar conta de alguns dos mais recentes desenvolvimentos no estudo do sítio arqueológico de Khirbet Qumran e dos textos escritos nos rolos ou fragmentos de rolo recuperados.

 

I. O sítio arqueológico de Khirbet Qumran (e Ein Feshkha)           

Qumran é hoje mundialmente conhecido graças aos manuscritos ditos do Mar Morto. Contudo, o sítio arqueológico de Khirbet Qumran, que acabou por dar o nome ao conjunto do fenómeno, era já conhecido de exploradores e arqueólogos, bem antes da descoberta da primeira gruta com manuscritos no início de 1947. Situadas num pequeno promontório, hoje a escassos quilómetros da margem ocidental do Mar Morto, as ruínas de Qumran são mencionadas pelo explorador de origem flamenga Louis-Félicien Caignart de Saulcy na sua descrição da região do Mar Morto, fruto de uma expedição realizada em 1850-51. Nas décadas seguintes, é sobretudo o enorme cemitério a este dos edifícios hoje escavados que despertará a curiosidade. Charles Clermont-Ganneau procederá à escavação de uma primeira sepultura em 1874 e estimará em cerca de um milhar o número de túmulos localizados nas imediações das estruturas principais de Khirbet Qumran. O interesse pelo sítio permanece, contudo, reduzido até às descobertas do final dos anos 40.

A venda no mercado das antiguidades dos primeiros rolos de pergaminho e a escavação da gruta n.º 1, localizada cerca de 800 metros ao norte do sítio arqueológico, serão os impulsionadores decisivos de uma atenção renovada a Khirbet Qumran. O Padre Roland de Vaux, dominicano e membro da École Biblique et Archéologique Française de Jerusalém, e Gerald Lankester Harding, então Inspetor-chefe de antiguidades na Jordânia, farão uma primeira exploração das ruínas em 1949 e regressarão a Qumran para a primeira campanha de escavações em novembro-dezembro de 1951. Suceder-se-ão mais quatro campanhas, entre 1953 e 1956, tendo a última delas incluído a escavação de Ein Feshkha, situado três quilómetros ao sul de Khirbet Qumran e possivelmente ligado a este último.

Inicialmente, e na esteira do explorador alemão Gustaf Dalman, de Vaux e Harding concluíram que em Khirbet Qumran estariam preservadas as ruínas de um forte romano. Contudo, desde as primeiras escavações, a intuição primeira foi corrigida e, impulsionados pelos indícios de ligação entre o sítio e os rolos entretanto descobertos na gruta n.º 1, de Vaux e a sua equipa acabaram por postular a existência em Khirbet Qumran de três fases de ocupação do sítio e da presença de um grupo vivendo em condições de relativo isolamento (“closed settlement”), cuja localização e modo de pensar (tal como este podia depreender-se dos manuscritos já encontrados) pareciam corresponder à descrição que Plínio, o Velho, dava dos Essénios na sua História Natural.  

Nasce assim a “hipótese essénia” a propósito dos habitantes de Khirbet Qumran. Este movimento (termo mais neutro que o muito usado “seita”) é-nos conhecido sobretudo através das descrições que dele nos ofereceram não só Plínio, o Velho, mas também Flávio Josefo e Filão de Alexandria. É do primeiro destes dois, o autor de A Guerra Judaica e de Antiguidades Judaicas, que nos chegou o maior número de detalhes acerca do estilo de vida e das ideias religiosas dos Essénios. Organizado de acordo com uma estrita hierarquia de tipo sacerdotal, o movimento parece ter incluído certos membros que residiam um pouco por todo o lado na Palestina e nas regiões circunvizinhas e outros que haviam escolhido levar uma vida mais retirada e austera no deserto. Comum a uns e a outros parece ter sido uma interpretação rigorista das ditas leis mosaicas e uma atenção muito particular às questões ligadas à pureza ritual. Tal facto explicaria a presença em grande número no sítio de Khirbet Qumran de reservatórios de água destinados aos ritos de purificação por imersão (miqvot).

Uma vez levantada a hipótese, de Vaux e os primeiros investigadores acabaram por ler os dados arqueológicos recolhidos nas restantes campanhas à luz da inusitada convergência dos indícios epigráficos (os textos “sectários” contidos nos manuscritos entretanto descobertos) e literários (as referências a um grupo cujas práticas e modo de pensar pareciam “encaixar na perfeição” nas estruturas arquitetónicas que iam surgindo à luz do dia): Khirbet Qumran haveria albergado uma numerosa comunidade de Essénios, cujo ritmo de vida seria a comparar àquele que caracteriza as comunidades de tipo monástico ou conventual.

Nos anos e décadas que se seguiram, vários foram os autores que não se deram por satisfeitos com a interpretação avançada por de Vaux. O ponto de discórdia foi precisamente a presumida ligação estreita entre os manuscritos descobertos nas grutas nas imediações do Mar Morto e os putativos habitantes de Qumran. Alguns, como Norman Golb, sugeriram que os manuscritos só chegaram às grutas na altura da Primeira Guerra judaico-romana (66-73 d. C.), provenientes de distintas bibliotecas judaicas. Qumran albergava, por isso, segundo este investigador americano, só e apenas as ruínas do que havia sido uma fortaleza asmoniana. Outros, como Robert Donceel e Pauline Donceel-Vôute, ou Yizhar Hirschfeld e Jean-Baptiste Humbert, propuseram que o sítio foi, pelo menos nalguma das suas fases de ocupação, uma villa rustica romana, dotada dum rico complexo agrícola. Outros ainda, como Yizhak Magen e Yuval Peleg, preferiram reconhecer nos inúmeros reservatórios de água do sítio e nas estruturas que os circundam (apenas) as ruínas de uma fábrica de cerâmica.[1]    

Os modelos explicativos multiplicaram-se e o consenso tornou-se cada vez mais difícil. Tanto mais que a interpretação de Roland de Vaux e de Lankester Harding nunca foi totalmente descartada e conta ainda com acérrimos defensores. Entre outros, a conhecida arqueóloga americana Jodi Magness que, mesmo discordando da cronologia proposta pelo padre dominicano, comunga com a ideia de que o sítio de Khirbet Qumran albergou uma comunidade estável de Essénios.[2]

Este interminável debate a respeito do significado dos dados arqueológicos conheceu muito recentemente um novo capítulo. Jean-Baptiste Humbert, o sucessor de Roland de Vaux à frente do dossier Qumran na École Biblique et Archéologique Française, acabou de publicar, no final de 2016, o terceiro volume do espólio de fotografias e notas do Padre Roland de Vaux, onde se inclui uma nova proposta de interpretação do sítio (Khirbet Qumran e Ein Feshkha).[3] Humbert, que já havia reconhecido nas primeiras fases de ocupação do sítio a silhueta duma villa romana, propõe que, a partir de determinado período, Qumran foi, efetivamente, uma estrutura utilizada pelos Essénios, postulando, contudo, que a ocupação nunca teve uma índole comunitária (estável). O sítio teria servido como um pied-à-terre no território da Terra Santa, no qual os Essénios das imediações do Mar Morto (nas suas duas margens, ocidental e oriental) se teriam reunido para celebrar em conjunto a Páscoa e eventualmente outras festas judaicas. É assim, como as ruínas de um sítio de peregrinação essénio, que o religioso dominicano propõe que se entenda Qumran. Uma tal interpretação, agora detalhadamente exposta, não deixou de suscitar reações e, com isso, de reacender o debate entre os especialistas. Um exercício que, todavia, ainda parece longe de poder vir a gerar alguma forma de consenso alargado.      

                

II. Os manuscritos do Mar Morto

Como referido acima, a descoberta das primeiras jarras contendo manuscritos armazenadas em grutas na região da margem ocidental do Mar Morto deu-se no início de 1947, mais precisamente algures entre dezembro de 1946 e março de 1947. Os primeiros protagonistas desta história são os Beduínos que habitam as paisagens áridas do deserto de Judá. De facto, a grande maioria dos manuscritos será descoberta e transportada até aos potenciais compradores por estes autênticos “caçadores de antiguidades”. Serão eles também que, posteriormente, conduzirão as equipas de exploradores às grutas onde as jarras e os manuscritos terão alegadamente sido encontrados. No total, acabarão por ser identificadas, entre 1947-1956, onze grutas, todas elas nas redondezas do sítio de Qumran, sendo que a mais próxima, a gruta n.º 4, está localizada a escassos metros dos edifícios escavados.[4]

A coleção descoberta contém entre 900-1000 manuscritos, alguns quase completos (como o rolo que contém uma versão do livro de Isaías), outros muito fragmentários. A maioria destes manuscritos são pergaminhos, mas há também cerca de uma centena de papiros, alguns ostraca (fragmentos de cerâmica utilizados como suporte material para escrita) e ainda um manuscrito cujo conteúdo textual e suporte material continuam a intrigar os investigadores: o chamado Rolo de Cobre. Gravado em placas metálicas, encontra-se um texto contendo indicações topográficas (nem sempre decifráveis) acerca de um tesouro presumivelmente escondido. Do ponto de vista da língua, a vasta maioria dos manuscritos contém textos escritos em hebraico. Há ainda textos em aramaico (cerca de 13% do total) e em grego (2%). Em termos de datação, a análise epigráfica dos manuscritos associada à mediação da quantidade de carbono-14 ainda presente nos tecidos orgânicos utilizados permite estimar que os manuscritos foram produzidos entre o século III a. C. (um dos mais antigos é um fragmento contendo uma versão do livro bíblico de Samuel) e a primeira metade do século I d. C.

Sob o aspeto literário, a coleção destaca-se pela sua singularidade. Entre os manuscritos não se acham nem títulos de propriedade, nem documentos comerciais, nem livros consagrados a assuntos profanos ou históricos, se assim se pode dizer. As obras (ou fragmentos de obras) ali representadas, algumas delas inéditas, incluem livros da chamada Bíblia Hebraica (o conjunto de livros recebidos pelo Judaísmo Rabínico como canónicos, incluídos também no Antigo Testamento cristão), livros deuterocanónicos e apócrifos (ou seja, livros que não entraram no cânone bíblico, pelo menos de certas comunidades religiosas ou Igrejas), tratados de natureza legal (interpretação das leis mosaicas), orações e composições litúrgicas e outros textos que os investigadores se habituaram a apelidar sectários. É justamente esta assinalável homogeneidade dos textos encontrados (todos de índole religiosa) que levou as publicações sobre Qumran a falar de uma biblioteca, isto é, de uma coleção de obras consciente e intencionalmente selecionada.

À rápida descoberta dos manuscritos sucedeu o muito lento e demorado trabalho de juntar os fragmentos dispersos, de proceder ao seu estudo epigráfico e de publicar os resultados. De facto, os rolos encontrados em excecional estado de conservação na gruta n. º1 permitiram à pequena equipa internacional de investigadores a publicação quase imediata dos textos contidos nestes manuscritos. Mas, a maioria dos manuscritos, entre os quais os quase 500 encontrados na gruta n.º 4 (praticamente 50% da coleção), estavam num estado demasiado fragmentário para que se pudesse esperar a sua rápida divulgação. Tanto mais que a equipa, composta por oito elementos, tinha decidido limitar o acesso da comunidade científica mais alargada aos manuscritos, fazendo uso do seu direito a publicar primeiro e oficialmente os resultados.

É precisamente esta demora, que se vai somar em décadas, que acabará por alimentar os mitos e as teorias da conspiração em redor do conteúdo dos textos arrancados às areias do deserto de Judá. A tese mais recorrente atribuía à Igreja Católica, por intermédio da Ordem dos Pregadores, o desejo de ocultar textos ou informações capazes de desautorizar, ou mesmo destruir, as bases do cristianismo. Ingrediente adicional deste caldo foi a publicação, em 1970, do livro The Sacred Mushroom and the Cross, da autoria de John Allegro, um dos membros da referida equipa. Apesar do tema não ser, pelo menos explicitamente, os manuscritos do Mar Morto, o carácter altamente controverso das teses defendidas acabou por avivar ainda mais as suspeitas.

Na prática, contudo, tudo não passou de um problema grave, talvez mesmo escandaloso de organização, como afirmou Geza Vermes, da Universidade de Oxford. A equipa de investigadores permaneceu demasiado pequena durante demasiado tempo. De facto, só nos anos 80 é que o número de membros passou a 20, para ascender a 50 em 1990, passando a equipa a ser dirigida pelo Professor Emanuel Tov, da Universidade Hebraica de Jerusalém, que recebeu o encargo de elaborar um calendário rigoroso para a publicação científica da totalidade dos manuscritos. Entretanto, em 1991, a Huntington Library de San Marino (EUA) decidiu colocar à disposição do conjunto dos investigadores os microfilmes ali arquivados, contendo imagens fotográficas dos manuscritos. A decisão foi saudada com entusiasmo e abriu as portas ao acesso livre e universal ao material de estudo.                 

Os resultados do trabalho da equipa internacional de investigadores responsável pelo estudo e edição dos manuscritos foram oficialmente publicados nos 40 volumes da coleção Discoveries in the Judean Desert (DJD), terminada em 2011. Além do material encontrado nas onze grutas acima mencionadas, foram ainda incluídos nesta editio princeps os manuscritos descobertos nas cinco grutas do Wadi Murabba’at, localizadas a cerca de 18 quilómetros ao sul de Khirbet Qumran, nas grutas de Nahal Hever, situadas entre Ein Gedi e Massada, nas grutas do Wadi Daliyeh, a norte de Jericó, e ainda noutras paragens do deserto de Judá. No sentido lato, todos estes documentos fazem parte do que se convencionou chamar os manuscritos do Mar Morto (Dead Sea Scrolls).

Entretanto, e à margem deste “circuito oficial”, foram igualmente sendo publicados fragmentos de manuscritos (alegadamente) provenientes da região do Mar Morto e, nalguns casos, mesmo de alguma das onze grutas ditas de Qumran. Este fenómeno teve, muito recentemente, um novo e importante capítulo, com a edição oficial dos respetivos manuscritos da coleção Schøyen.[5] Nela se incluem os fragmentos adquiridos por Martin Schøyen no mercado das antiguidades, a partir do início dos anos 90. No entanto, no caso presente, como noutros anteriores, têm surgido vozes a contestar não só a autenticidade, como também a alegada proveniência do material. De facto, a possibilidade de alguns dos manuscritos terem sido forjados não pode ser totalmente excluída e as análises de índole epigráfica nem sempre permitem mais que a muito hipotética atribuição a algum dos sítios arqueológicos escavados (em função de certas afinidades na caligrafia). Muito continua, assim, aberto ao debate, pelo menos neste restrito domínio da publicação dos (muito escassos) inéditos ainda existentes.         

 

III. Qumran e a questão do texto do Antigo Testamento e do cânone das Escrituras

A descoberta dos manuscritos do Mar Morto teve e (continua a ter) um impacto extremamente significativo na compreensão da história do texto dos livros bíblicos da chamada Bíblia Hebraica (que, como ficou dito acima, fazem parte também do Antigo Testamento cristão). Qumran foi e continua a ser uma janela privilegiada para o estado do texto dos livros que viriam a integrar as Escrituras e para o processo de canonização (isto é, de reconhecimento do carácter inspirado e autoritativo de certos livros) que parece estar ainda em curso, entre os séculos III-II a. C. e I. d. C. 

Como referido atrás, uma parte significativa dos manuscritos encontrados contém texto de livros bíblicos. As grutas do deserto de Judá preservaram, durante séculos, fragmentos mais ou menos extensos de 23 dos 24 livros da Bíblia Hebraica. Só o livro de Ester é que não se acha representado nesta amostra, muito provavelmente por razões acidentais. Notável é ainda o facto de alguns dos livros da Bíblia Hebraica mais citados no Novo Testamento serem precisamente aqueles com o maior número de manuscritos: o livro dos Salmos, o Deuteronómio, o livro de Isaías e o Êxodo. Tais composições parecem ter sido particularmente populares no final do período do Segundo Templo (destruído em 70 d. C.).

A importância de Qumran para o trabalho de estudo e edição crítica do texto da Bíblia Hebraica só dificilmente pode ser exagerada. As grutas em redor do Mar Morto depuseram nas mãos dos investigadores recensões (ou versões) do texto bíblico que antecedem os códices medievais, que servem de base às edições modernas da Bíblia Hebraica (e, consequentemente, à sua respetiva tradução nas diferentes línguas vernáculas), em cerca de 1000 anos. O Códice de Leninegrado, cujo conteúdo é fielmente reproduzido na Biblia Hebraica Stuttgartensia, a edição crítica do texto hebraico da Bíblia mais amplamente usada nos centros de investigação, data do século XI d. C. O Códice de Alepo, que se encontra exposto no Museu de Israel e cujo texto começou a ser editado na Hebrew University Bible, foi composto no século X d. C. Ao mesmo tempo, a comparação entre as diferentes versões do texto bíblico encontradas em Qumran e a versão do texto bíblico que os Massoretas, um grupo de escribas judeus da Idade Média, nos legaram através dos códices acima referidos mostra que o trabalho de transmissão do texto das Escrituras obedeceu a uma vontade de rigor filológico e de fidelidade ao recebido absolutamente ímpar. Contra as possíveis teorias da conspiração, ficou claro que as diferenças textuais entre uma hipotética “Bíblia de Qumran” e a “Bíblia da Igreja” não autorizam os grandiosos cenários de uma malévola fraude de proporções históricas, tão queridos a autores como Dan Brown.

Por outro lado, os textos, ou melhor, as recensões (ou versões) do texto bíblico que figuram nos manuscritos do Mar Morto despertaram questões novas entre os investigadores. Estes últimos já estavam conscientes, bem antes da descoberta de 1947, que, na Antiguidade, tinham circulado diversas versões de um mesmo livro bíblico. O texto preservado pelos Massoretas (o chamado texto massorético) não reflete senão uma dessas versões, que se convencionou designar proto-massorética. Ao seu lado, a tradução em grego da Bíblia feita em Alexandria a partir do século III a. C. (a tradução dos LXX) ou o Pentateuco Samaritano ou mesmo algumas das citações do texto do Antigo Testamento nos livros do Novo Testamento parecem refletir outras tantas versões dos mesmos livros. Contudo, Qumran mostrou não só que essa coexistência foi muito mais intensa do que se tinha imaginado, como também que incluiu outras versões do mesmo texto, cujo conteúdo não corresponde exatamente a nenhum das alternativas acima enumeradas. Mais, a forma como esta diversidade de teor textual se vê refletida nos manuscritos colocou em causa aquele que foi, pelo menos implicitamente, um dos princípios da crítica textual: a proeminência do texto massorético. Através do estudo dos manuscritos do Mar Morto, percebemos que o texto que, posteriormente, seria escolhido e preservado pelos Massoretas não gozou do estatuto especial de um hipotético texto-standard: circulou como outras versões entre as mãos de escribas, sem se impor como normativo. Finalmente, esta janela para o estado do texto bíblico à volta do tempo de Jesus mostrou que as distinções, tantas vezes rígidas, entre composição e transmissão ou entre texto e comentário são inadequadas e/ou anacrónicas. Os manuscritos mostram que o texto de certos livros do Antigo Testamento ainda estava a crescer no final do século I a. C. e que esse crescimento acontecia (também) pela via das modificações introduzidas pelos escribas que copiavam os manuscritos. Este processo, com um visível pendor interpretativo, parece refletir uma conceção do “texto sagrado” significativamente diferente da nossa: alterar ou reescrever certas passagens em benefício do texto (para o clarificar ou tornar mais pertinente) é ainda uma possibilidade em cima da mesa. E isto apesar do fixismo textual que ecoa nas palavras de Jesus em Mateus: “Até que passem o céu e a terra, não passará um só jota ou um só ápice da Lei, sem que tudo se cumpra” (5,18).[6]

Intimamente ligada a esta última observação, ressurgiu a difícil questão da distinção entre textos que devem ser considerados “bíblicos” (isto é, uma versão de um livro bíblico) e outros que, por razões de conteúdo e/ou de estilo, entrariam nessa vasta categoria dos textos “parabíblicos” (que inclui paráfrases, comentários ao texto, etc.). Numa altura em que o processo de fixação do texto final de certos livros ainda está em curso, certos manuscritos, como 4Q158 e 4Q364-367, tornam a questão da fronteira entre bíblico e não-bíblico uma verdadeira crux interpretum. A composição representada nestes manuscritos foi designada 4QReworked Pentateuch, aquando da publicação de 4Q364-367, porque o texto dos primeiros cinco livros da Bíblia aí é apresentado, em certas passagens, numa sequência distinta daquela que se tornou canónica e com um número maior ou menor de interpolações de natureza exegética ou de omissões.[7] Posteriormente, a partir do ano 2000, a interpretação sugerida pelo editor dos manuscritos, Emanuel Tov, foi posta em questão por Eugene Ulrich e Michael Segal. Estes autores consideram que os critérios da ordem (canónica) das passagens e da existência de adições e omissões não são, em si mesmos, decisivos à hora de traçar a fronteira entre bíblico e não-bíblico. E isto porque, como também reconhecerá mais tarde Emanuel Tov, outras versões (ou recensões) do texto bíblico, como a tradução grega dos LXX, apresentam, em certos livros, divergências comparáveis, se se toma o Texto Massorético como ponto de partida. Não obstante, nenhum investigador duvida do carácter bíblico desses textos, isto é, que eles foram recebidos como Escritura por quem os leu e copiou. Tal situação colocou os manuscritos do ainda hoje designado 4QReworked Pentateuch num limbo e interpelou e continua a interpelar os investigadores a procurar critérios objetivos, verificáveis e imunes a anacronismos para distinguir entre Escritura e paráfrase, reescritura ou comentário da Escritura.[8]      

Esta questão torna-se ainda mais exigente porque, como já referido, o processo de constituição do(s) cânone(s) bíblico(s) parece estar justamente a decorrer. Entre os manuscritos de Qumran, figuram várias composições (como os livros de Tobite ou de Ben Sirá) que não entrarão no cânone tripartido da Bíblia Hebraica (Torah, Profetas e Escritos) sancionado pelo Judaísmo Rabínico. Hoje em dia é difícil saber se tais livros (e também certas obras sectárias) gozavam de uma autoridade propriamente escriturística. Pareciam, contudo, ser suficientemente importantes e/ou populares para justificar a existência de uma ou mais cópias. O mesmo se diga de textos como o 4QReworked Pentateuch ou o chamado Rolo do Templo (11Q19-20; 4Q524), cuja intenção era precisamente reescrever textos que já gozavam de uma certa autoridade no seio do Judaísmo: no caso, o Pentateuco. De facto, este último exemplo, o Rolo do Templo, é particularmente significativo. Nesta obra, o autor reescreve muitas das leis contidas entre Ex 34 e Dt 23, como parte do seu programa de descrição do Templo ideal. A principal particularidade, contudo, é a perspetiva literária assumida: ao contrário do que sucede no Pentateuco, no Rolo do Templo somos transportados ao momento em que Deus está a comunicar as suas leis a Moisés e, por isso, o discurso é feito na primeira pessoa (do singular) e não na terceira pessoa. O escriba coloca assim na boca de Deus não só o que Êxodo, Levítico e Deuteronómio haviam decidido colocar na boca de Moisés, mas dá a essas leis e à sua reescritura um peso superlativo: são, literalmente, palavras de Deus. Tal liberdade literária com a subjacente revindicação de autoridade são bem o sinal de que o “silêncio divino” que o estabelecimento do cânone instaura ainda não se produziu: o trabalho interpretativo ainda se apresenta como uma atividade ligada à voz divina, à Revelação (no sentido estrito, técnico do termo). Será apenas no decorrer dos séculos seguintes, sobretudo depois da destruição do Templo de Jerusalém em 70 d. C., que o processo de distinção entre canónico e não-canónico, bíblico e extrabíblico, entrará na sua fase decisiva, no seio do Judaísmo e também entre os cristãos. 

 

IV. Qumran e a história do Judaísmo no período do Segundo Templo

Os manuscritos do Mar Morto, e mais especificamente os manuscritos encontrados nas onze grutas ao redor de Khirbet Qumran, são também uma preciosa fonte de informação acerca da história do Judaísmo no período do Segundo Templo, nomeadamente no período Helenístico e Romano (até à destruição do Templo em 70 d. C.). É verdade que não abundam as referências a acontecimentos concretos e as poucas e, frequentemente, crípticas alusões a figuras e eventos históricos suscitam mais perguntas que certezas. No entanto, os textos encontrados dão testemunho dessa outra História, culturalmente porventura até mais importante, a História das Ideias. Em Qumran, as interrogações religiosas do período dito intertestamentário recebem formulações inusitadas e respostas singulares. Dois exemplos bastarão para ilustrar o ponto.

Textos como o Rolo do Templo, acima referido, ou a carta 4QMMT (4Q394-399) ou, ainda, o Documento de Damasco (4Q265-73; 5Q12; 6Q15) são hoje estudados com afinco pelos autores interessados na história da Halakhah, isto é, da interpretação dos textos jurídicos da Torah, onde são formulados os mandamentos dados por Deus ao povo de Israel. Estas obras oferecem um inestimável contributo para a compreensão do desenvolvimento da hermenêutica legal neste período matricial na gestação do Judaísmo. Antes de mais, no que respeita à já aludida questão do estatuto teológico do exercício de interpretação. Para o autor do Rolo do Templo, o intérprete das leis é, textualmente, o próprio Deus: a voz divina continua a ressoar para esclarecer possíveis contradições e limar arestas. Legislador e intérprete são um só. Pelo contrário, em textos como o Documento de Damasco e a carta 4QMMT, aparece já mais claramente a distinção entre a lei ou mandamento e a respetiva hermenêutica. O uso de fórmulas como “A respeito disto” ou “A respeito do que está escrito” assinala precisamente essa vontade de desdivinização da tarefa da interpretação; uma moção que triunfará definitivamente no Judaísmo rabínico do pós-70 d. C.[9] Mas, não é só este aspeto mais formal que recebe nova luz dos textos encontrados nas grutas do Mar Morto. Também do ponto de vista do conteúdo, isto é, das interpretações jurídicas propostas, Qumran abriu novas perspetivas. Os textos publicados fazem eco de uma voz até há pouco desconhecida e, contudo, visceralmente envolvida no debate halakhico intrajudaico que incluiu grupos como os Saduceus e os Fariseus. Com um pendor para o rigorismo, a Halakhah qumrânica mostra a preocupação do grupo por detrás dos manuscritos (possivelmente os Essénios) pelas questões da pureza ritual, na vida de todos os dias e, de modo particular, em tudo o que diz respeito à cidade santa de Jerusalém e ao Templo. Alvo de discussão entre especialistas continua a ser a identidade dos principais visados pela crítica dirigida contra “os que buscam as coisas fáceis” (a maioria inclina-se para reconhecer aqui uma referência aos Fariseus) e a relação entre as posições e os princípios expressos nos textos encontrados e aquilo que será o desenvolvimento posterior deste género de literatura nos círculos rabínicos. Em todo o caso, os manuscritos do Mar Morto vieram oferecer mais uma peça para o puzzle.

Também no domínio mais estritamente teológico, os manuscritos conduziram os investigadores a uma consciência renovada da diversidade que caracterizou este período que se estende até ao ano 70 d. C. A comunidade por detrás dos textos desenvolveu uma visão muito própria do que é ser membro do povo eleito de Deus e das etapas e consumação da História da salvação. De textos como o Rolo da Guerra dos filhos da luz contra os filhos das trevas (1QM, 4Q491-496) ou a Regra da Comunidade (1QS) emerge uma mundividência de vincado pendor dualista, animada por uma fortíssima expectativa escatológica. Para a “comunidade” (‘edah), a quem se destina a salvação definitiva prometida por Deus ao povo de Israel, o fim da História, no duplo sentido de término e de finalidade, está iminente e comportará uma batalha de proporções cósmicas que terá como resultado a erradicação de todo o mal e de todos os ímpios. Objeto de discussão entre os especialistas é o papel que o Messias, isto é, um enviado final de Deus, jogará neste cenário e, ainda antes disso, quantos Messias virão (um, dois ou inclusive três) e que identidade terão (mais sacerdotal, mais real, mais profética). Em todo o caso, os textos citados e outros encontrados nas onze grutas de Qumran dão testemunho de uma forma possível de receber o legado teológico da religião de Israel. Suplementam, por isso, a nossa imagem daquele período que constitui também o contexto imediato da emergência do movimento cristão.          

 

V. Qumran e o Novo Testamento

Neste derradeiro apartado, interessar-nos-emos pela relação entre o fenómeno Qumran e o que sabemos de João Baptista, de Jesus e da Igreja primitiva a partir da lente que nos é oferecida no Novo Testamento. Entre os especialistas, as perguntas que um tal assunto suscitou já receberam respostas amplamente consensuais. Fora, contudo, dos círculos da Academia, as hipóteses e as suposições continuam a alimentar a imaginação de muitos e o bolso de uns poucos.

Dito isto, há que reconhecer que a especulação sobre a relação Qumran-Cristianismo primitivo começou precisamente do lado dos estudiosos dos manuscritos. Já fora da equipa internacional responsável pela publicação dos manuscritos, John Allegro escreverá mais um livro destinado a despertar o apetite aos insaciáveis teóricos da conspiração: The Dead Sea Scrolls and the Christian Myth (1979). Nele, o autor defende que Jesus é apenas um produto de ficção, sendo que a figura real “por detrás do pano” é o fundador do movimento essénio, o “Mestre de Justiça”, ao qual alguns dos textos sectários fazem referência. Esta linha de especulação sensacionalista recebeu o apoio de um ou outro investigador, entre os quais Edmund Wilson, sendo, contudo, rejeitada pela vasta maioria. Menos atrevidas, mas igualmente problemáticas, foram as teses avançadas por Robert Eisenman e Barbara Thiering. O primeiro sustenta que o conflito entre o “Mestre de Justiça” e o “Mentiroso”, a que alude, por exemplo, o Pesher de Habbakuk (1QpHab), seria uma descrição alegórica do conflito entre São Tiago, o irmão de Jesus, e São Paulo: um conflito sobre a verdadeira identidade do cristianismo primitivo. Barbara Thiering, por seu lado, acredita que o conflito aludido esconde a guerra que se abre entre João Baptista e Jesus na sequência da decisão deste último de abandonar a comunidade essénia para se casar com Maria Madalena. Além de se basearem em leituras altamente hipotéticas dos textos encontrados, estas teorias ignoram, de forma grosseira, os resultados do trabalho de datação dos manuscritos. Receberam, por isso, a mesma sorte que a proposta de Allegro. De índole diferente foi a proposta de José O'Callaghan Martínez. Debruçando-se sobre os manuscritos encontrados na gruta n.º 7, este jesuíta espanhol acreditou reconhecer no fragmento do papiro 7Q5 o texto dos versículos 52-53 do sexto capítulo do evangelho de Marcos. A identificação proposta foi, contudo, quase universalmente rejeitada, porque os dados epigráficos não são conclusivos: a correspondência não é exata, nem exclusiva.

Estes exemplos chegam para ilustrar o desejo, mais forte que a evidência disponível, de ligar esta descoberta arqueológica maior do século XX aos núcleos histórico e textual primeiros da fé cristã. A ligação imediata é, no entanto, tudo menos evidente. E isto aplica-se não só a possíveis vínculos entre a comunidade essénia e o Jesus histórico (e a primeira geração de cristãos), mas até aquela proposição que é tida por muitos como um “dado incontestável”: o essenismo de João Baptista.[10]

Esta tese nasceu da constatação que existem pontos de contacto entre a figura de João Baptista e os textos, práticas e ideias da comunidade de Qumran. De acordo com os evangelhos, João tem origens sacerdotais (Zacarias, o seu pai, é sacerdote no Templo de Jerusalém), decide levar uma vida de ascetismo no deserto e propõe o gesto da imersão nas águas do Jordão como um gesto penitencial, de expiação dos pecados, em vista da iminente purificação escatológica. Ora, todos estes aspetos da caracterização de João encontram um paralelo na identidade, nas práticas e nas afirmações dos membros da comunidade qumrânica e, por isso mesmo, certos especialistas não puderam resistir à tentação de fazer de João um essénio, ou, pelo menos, um filo-essénio.

No entanto, uma análise detalhada dos dados da questão mostra que a hipótese tem pés de barro. Antes de mais, é necessário reconhecer que a presença de João Baptista no deserto de Judá e o seu ascetismo não podem ser tomados como critério decisivo: outros se retiraram para o deserto, antes e depois de João, e aceitaram viver aí em condições humanamente excecionais. Em segundo lugar, a expetativa de uma escatologia iminente, com os consequentes julgamento e purificação finais, não era um exclusivo do grupo por detrás dos manuscritos. Como se percebe pelos escritos ditos intertestamentários, uma tal expetativa alimentava a fé e a imaginação de muitos, mesmo se nem todos partilhavam o radicalismo da comunidade essénia neste ponto. Em terceiro lugar, a interpretação que João oferece dos ritos de purificação difere, de forma significativa, daquela que os textos das grutas sugerem. Para João, a imersão é um gesto penitencial aberto a todos os membros do povo de Israel, a cumprir uma única vez como um sinal de conversão. Pelo contrário, entre os Essénios, um tal gesto está intimamente associado à pureza ritual (e não moral) e, como tal, pode e deve ser repetido regularmente pelos membros da comunidade, a quem se destina. Finalmente, os evangelhos apelam a Isaías 40,3 («Uma voz proclama: ‘No deserto, preparai o caminho do Senhor, aplanai na estepe uma estrada para o nosso Deus’») no esforço por enquadrar teologicamente a missão de João. Tal passagem é interpretada na Regra da Comunidade como fazendo referência à comunidade de Qumran. Portanto, mesmo tal ponto de contacto é apenas aparente, pois o estudo comunitário da Torah, que é a condição-base da correta preparação da via do Senhor para o grupo essénio, está totalmente ausente da pregação de João.            

Lançada a dúvida sobre a possibilidade de ligar João Baptista ao movimento que teve o “Mestre de Justiça” como líder, o hipotético elo entre os supostos Essénios de Qumran e o Jesus histórico parece ainda mais uma quimera. Dito isto, os textos das grutas são valiosos à hora de estudar o contexto judaico dos gestos e palavras de Jesus: ajudam-nos a entender o universo simbólico e religioso, do qual o específico cristão emergiu. Dois breves casos bastarão para o ilustrar.

Os textos das Bem-Aventuranças que os evangelhos de Mateus e Lucas colocam na boca de Jesus (Mt 5,3-12 e Lc 6,20-26) comungam num subgénero literário que lança as suas raízes na tradição bíblica (veja-se, por exemplo, o Salmo 119) e que também encontrou eco em Qumran, como o atesta o manuscrito 4Q525. Contudo, este último texto associa a Bem-Aventurança a um esforço de adesão às leis da Torah, o caminho para alcançar a Sabedoria, que não tem correspondência nos discursos de Jesus, que colocam a tónica no paradoxal destino daqueles que nada podem: os pobres e injustiçados. A diferença fundamental de acento é visível também na forma como, por exemplo, Lc 7,22 e o manuscrito 4Q521 utilizam a tradição das chamadas obras do Messias, que recebe em Is 35,4-6 e 61,1-2 uma expressão canónica. O recurso a este património comum em Lc é acompanhado de uma associação entre messianismo e cura dos leprosos que é única no seio da tradição judaica e que, novamente, distancia o movimento iniciado por Jesus da comunidade essénia, onde a preocupação pela pureza ritual impunha limites estritos ao contacto com estas pessoas.                       

Em resumo, o Jesus da História e o grupo por detrás dos manuscritos vivem e respiram no mesmo contexto literário e teológico do final do período do Segundo Templo, mas dão respostas distintas às inquietações da época. Respostas que, em alguns casos, refletem diferenças de perspetiva que alguns não hesitam em qualificar de insanáveis. Apoiados nesta constatação, autores como David Flusser dão mais um passo e especulam sobre a possibilidade de identificar nos evangelhos traços de uma polémica antiessénia, por exemplo, na forma displicente como Jesus se refere aos “filhos da luz” na parábola do administrador injusto (Lc 16,1-9).[11]   

Idênticas conclusões produz a análise das relações entre o cristianismo primitivo e a comunidade essénia. Excetuando talvez a Epístola aos Hebreus, nada nos escritos do Novo Testamento parece trair a influência das ideias do grupo por detrás dos manuscritos do Mar Morto. Mais, a hipótese da presença de essénios no seio das primeiras comunidades cristãs é recebida, hoje em dia, com um ceticismo cada vez maior, sobretudo quando se considera o contraste entre as preocupações pela pureza ritual e o esoterismo do movimento qumrânico e a abertura universalista que parece caracterizar o cristianismo desde os seus primeiros decénios.  

 

VI. Conclusão

Para finalizar, uma palavra sobre o futuro dos estudos qumrânicos. Sem arriscar demasiado, creio que é possível afirmar, com relativa certeza, que os manuscritos do Mar Morto e o sítio de Khirbet Qumran não provocarão (mais) nenhum sismo nos estudos bíblicos e históricos. Hipóteses mais ou menos “ortodoxas” continuarão a ser formuladas, mas os dados epigráficos e arqueológicos já disponíveis não deverão alterar-se significativamente nos próximos anos e, por isso, só muito dificilmente se produzirá evidência capaz de contestar as linhas de consenso que se traçaram nos últimos 20, 30 anos. Pelo contrário, é de esperar que a ainda recente conclusão da publicação oficial dos textos encontrados (em 2011) estimule os especialistas a trabalhar em obras de síntese capazes de abrir novas perspetivas sobre o fenómeno Qumran enquanto tal e o período histórico que o permitiu e enquadrou.     



* Universidade Hebraica de Jerusalém (Israel)

[1] Sobre o vasto espectro de interpretações, veja-se, a título de exemplo, as contribuições recolhidas em Katharina Galor, Jean-Baptiste Humbert e Jürgen Zangenberg (éds.), Qumran, the Site of the Dead Sea Scrolls: Archaeological Interpretations and Debates. Proceedings of a Conference Held at Brown University, November 17-19, 2002, Brill, Leiden/Boston, 2006.

[2] Veja-se Jodi Magness, The Archeology of Qumran and the Dead Sea Scrolls, Eerdmans, Grand Rapids/Cambridge, 2002.

[3] Veja-se Jean-Baptiste Humbert, Alain Chambon e Jolanta Mlynarczyk, Khirbet Qumrân et Aïn Feshkha. Fouilles de Roland de Vaux, Volume IIIA, Vandenkoeck & Ruprecht, Göttingen, 2016. 

[4] Recentemente, em fevereiro de 2017, os arqueólogos Oren Gutfeld e Ahiad Ovadia, da Universidade Hebraica de Jerusalém, anunciaram a descoberta de uma décima segunda gruta. De acordo com estes investigadores, a gruta teria contido, até à sua pilhagem nos anos 50, jarras com manuscritos. Na exploração, só foram recuperadas as ditas jarras, muitas delas quebradas; não foi encontrado nenhum pergaminho ou papiro contendo texto escrito.          

[5] Veja-se Torleif Elgvin, Kipp Davis e Michael Langlois (éds.), Gleanings from the Caves: Dead Sea Scrolls and Artefacts from The Schøyen Collection, T&T Clark, London, 2016.

[6] Sobre o estado do texto da Bíblia Hebraica no tempo de Jesus (e de Hillel), veja-se o artigo de Eugene Ulrich, «The Text of the Hebrew Scriptures at the Time of Hillel and Jesus», em André Lemaire (éd.), Congress Volume, Basel, 2001, Brill, Leiden, 2002, p. 85-108.

[7] Convencionou-se atribuir a cada um dos manuscritos encontrados um número de catálogo e, nalguns casos, uma designação que pretende descrever o conteúdo, começando a referência pela indicação do número da gruta ou local no qual foi encontrado. Assim, 4Q158 é um dos manuscritos encontrado na gruta n.º 4 de Qumran (4Q) e recebeu, juntamente com os manuscritos 4Q364-367, a designação 4QReworked Pentateuch, porque parece ser uma cópia da obra com as características acima mencionadas.   

[8] Sobre a composição 4QReworked Pentateuch, veja-se o excelente resumo do estado da questão em Emanuel Tov, «From 4QReworked Pentateuch to 4QPentateuch (?)», em Mladen Popović (éd.), Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, Brill, Leiden/Boston, 2010, p. 73-91.  

[9] A melhor ilustração disto é a conhecida história do forno de Akhnai, recordada no Talmude (veja-se b. Baba Metzia 59b). No debate entre os sábios acerca da pureza de um forno de barro, as intervenções divinas a favor da opinião veiculada pelo Rabi Eliezer são ignoradas pelos outros sábios, porque a Torah está agora entre as mãos dos homens e só o consenso pode sancionar uma determinada interpretação das leis nela contidas. Este curioso episódio termina com o relato da reação de Deus: Aquele que habita nos céus sorri e aceita complacente a derrota às mãos dos seus filhos.       

[10] O melhor exemplo do carácter pervasivo desta convicção é o curto filme que é apresentado aos visitantes antes da entrada para o sítio arqueológico de Khirbet Qumran. Sem “ses” nem “mas” assume-se simplesmente que João Baptista foi essénio e inculca-se essa ideia aos milhares de visitantes, muitos deles cristãos, que ali se deslocam. Ou talvez se proceda desta forma para que estas “romarias” ao deserto do Baptista se perpetuem, beneficiando assim quem vive deste turismo de índole religiosa.          

[11] Veja-se David Flusser, «The Parable of the Unjust Steward: Jesus’ Criticism of the Essenes», em James H Charlesworth (éd.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, Doubleday, New York, 1992, p. 176-197.

 


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