Revista Brotéria

  
Notícias
JULHO 2018 - Verão de 2017: um ano depois, (nada está) na mesma PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Francisco Ferreira de Campos, SJ *   

Verão de 2017:

um ano depois, (nada está) na mesma

 

O dia 17 Junho de 2017 marcou definitivamente a história do nosso país pelas piores razões e Pedrogão Grande, localidade desconhecida para a maioria dos portugueses até então, ficou associada a essa tragédia. Morreram 66 pessoas na sequência de fogos florestais de uma violência extrema que nesse dia apanhou todos desprevenidos. Sentiu-se o desespero, a falta de controlo, a falta de coordenação, a falta de respostas, que conduziram a uma catastrófica e deficiente salvaguarda de bens e pessoas. Foi um momento trágico que causou a indignação e a perplexidade perante a forma como tudo foi gerido. A segurança das populações, de pessoas individuais e dos seus bens, sempre considerados por todos (forças de segurança, forças de combate a incêndios e opinião pública) como um último e imprescindível reduto inviolável, parece no fim de contas não ser tão sagrado e intocável como se pensava. De um momento para o outro, aquilo que se achava ser uma garantia de segurança que o Estado assumia, deixou de ser evidente. Demasiados erros estratégicos, descoordenação e inoperância associados ao pânico e à falta de informação ditaram o fim de 66 vidas. A demissão de responsabilidade política foi a primeira cartada jogada, tentando colocar‑se o ónus da tragédia em técnicos e, mais tarde, até nas próprias populações vitimizadas.

Passou o Verão não sem outras ocasiões para lamentar muitos mais incêndios florestais devastadores de centenas de milhares de hectares.

Quando parecia que a situação anormal do Verão de 2017 tinha sido já mais que suficiente para se ter aprendido a lição e ter corrigido os erros cabais que levaram à perda de vidas, vivemos a repetição do mesmo inferno, no dia 15 de Outubro, desta feita também no lendário pinhal de Leiria, com mais 53 mortes em várias zonas do país.

Após um Verão mais longo que o normal, que parecia não querer acabar, ficaram as perguntas de como foi tudo isto possível, o que levou a esta situação, chamaram-se os técnicos florestais para arranjarem soluções rápidas e eficazes, e depois de demasiadas fugas houve finalmente uma série de promessas de medidas políticas para mudarem o cenário dos fogos em Portugal.

Ao fim de um ano, estamos de novo em época de fogos, mas ninguém está seguro de que as medidas tomadas possam mudar o panorama catastrófico que os incêndios florestais nos proporcionam. O que de facto foi feito neste ano? Serão as medidas ajustadas para o problema que temos? Conseguiremos verdadeiramente mudar o cenário dos fogos em Portugal com as políticas que têm sido implementadas? Teremos finalmente Verões tranquilos sem que as notícias nos bombardeiem com mais tragédias semelhantes às do ano passado?


 O que foi feito desde o Verão passado para mudar a realidade dos fogos em Portugal? 

Apresentamos agora um histórico breve e sucinto do que se passou após os grandes incêndios do ano passado.

A grande novidade foi a de serem precisas 119 mortes para que finalmente a temática florestal não fosse apenas um assunto abordado na época estival. Pela primeira vez em muitas décadas, a questão dos fogos florestais esteve na ordem do dia também no Outono, Inverno e Primavera, apesar de estar sobretudo ao serviço da divulgação de medidas políticas e das expectativas do seu impacto. Não estamos seguros de que se tenha ido verdadeiramente ao fundo da questão na discussão de reformas estruturais que são necessárias, mas o facto de se falar do assunto sem que o país esteja todo a arder já é positivo.

Logo em Julho de 2017, foi criada uma Comissão Técnica Independente (CTI), constituída por 12 peritos, mandatada para “a análise célere e apuramento dos factos ocorridos” nos incêndios que tiveram lugar entre 17 e 24 de Junho de 2017 (Pedrógão Grande, Castanheira de Pêra, Ansião, Alvaiázere, Figueiró dos Vinhos, Arganil, Góis, Penela, Pampilhosa da Serra, Oleiros e Sertã).

A 12 de Outubro de 2017, a Comissão Técnica Independente entregou na Assembleia da República o relatório produzido, apresentando reflexões e recomendações centradas na problemática da valorização da floresta e da sua defesa contra incêndios, com destaque para a proposta de criação de uma Agência para a Gestão Integrada de Fogos Rurais (AGIF).

Em Outubro de 2017, o governo criou uma Estrutura de Missão para a Instalação do Sistema de Gestão Integrada de Fogos Rurais (SGIFR). O SGIFR foi criado para garantir a defesa e a sustentabilidade das florestas e a protecção das pessoas e seus bens. A Estrutura de Missão termina o seu mandato a 31 de Dezembro de 2018.

Em Março de 2018, a CTI produziu um segundo relatório de avaliação dos incêndios ocorridos entre 14 e 16 de Outubro de 2017 em Portugal Continental.

Simultaneamente, fizeram-se várias alterações nas estruturas de combate aos fogos e na sua prevenção das quais podemos salientar:

Reforço na Guarda Nacional Republicana inserido no modelo de articulação entre prevenção e combate aos incêndios, aprovado no Conselho de Ministros extraordinário de 21 de Outubro de 2017. A partir de Maio, o sistema de prevenção e de combate aos incêndios rurais da GNR conta com quase três mil militares: 1.882 militares no Grupo de Intervenção Protecção e Socorro (GIPS) e 1052 militares e civis no Serviço da Protecção da Natureza e Ambiente (SEPNA).

Ao nível dos Bombeiros, foram criadas mais 40 Equipas de Intervenção Permanente (EIPS) num total de 1524 bombeiros profissionais nas Associações Humanitárias de Bombeiros Voluntários. Actualmente existem 166 EIP locais no País.

Desenvolveu-se uma maior interligação e participação reforçada dos bombeiros no dispositivo. Os bombeiros (Liga dos Bombeiros) vão estar presentes no Comando Nacional da Protecção Civil, pela primeira vez.

As fases de combate a incêndios foram substituídas por níveis de prontidão “permanente” e “reforçado”.

Foi feito um esforço no aumento de meios de combate: mais quase 1.600 operacionais no terreno, num total de 8.200, mais 340 viaturas e mais oito meios aéreos nos primeiros 15 dias do mês de Junho e mais 16 na segunda quinzena.

Foi estabelecido um apoio ao Exército Português pelo Fundo Ambiental, para a realização dos trabalhos de beneficiação de caminhos e aceiros em áreas geridas pelo ICNF e em áreas protegidas.

Ao nível da prevenção foram criadas várias campanhas de sensibilização.

Para o ano de 2018, a Lei do Orçamento de Estado estipula que os proprietários devem limpar os seus terrenos até ao dia 15 de Março e em caso de incumprimento, as coimas a aplicar serão entre 280 € e 10 000 € para particulares e 3 000 € e 120 000 € para pessoas colectivas. Nos casos em que os proprietários não cumpram a lei, as autarquias assumem o trabalho até ao dia 31 de Maio, cobrando os valores do serviço aos proprietários.

 

Os mitos à volta destas medidas

As medidas políticas tomadas têm por objectivo reduzir à força os fogos florestais em Portugal. Há esforços evidentes na tentativa de melhoria do combate aos incêndios, seja ao nível da comunicação, seja ao nível da articulação e gestão de meios. Algumas dessas medidas terão efeitos rápidos e provavelmente eficazes, ainda que na minha opinião, efémeros. Contudo, criam sobretudo uma série de falsas ideias na percepção do problema que é muito mais complexo do que a leveza com que são escolhidas medidas para o combater. Surgem assim “mitos” que nos transmitem a ideia de que os incêndios florestais se podem resolver com facilidade e medidas avulso. Desenvolvendo vários aspectos desta complexidade, sem querer esgotar toda a sua análise, sugiro aqui uma reflexão sobre o imaginário que está por trás do que foi feito ao longo deste ano.


Se se olhar para o campo (onde há fogos), com os olhos da cidade (onde não os há) o problema está resolvido.

Muitas das ideias sobre a resolução dos incêndios florestais vêm de uma visão urbana sobre todo o território. Mas a verdade é que o campo não se gere como uma cidade. Continuam a ser políticos urbanos a legislar sobre uma realidade que não conhecem, usando critérios longe dos usados em meio rural. Como exemplo, legislar sobre a distância mínima entre copas de árvores em povoamentos florestais para que estas não se toquem e evitar assim fogos de copa (fogos muito violentos e rápidos que se propagam através da parte superior das árvores) é um absurdo a todos os níveis, quer silvícola, quer económico e até mesmo contraproducente na prevenção de fogos. A nível silvícola não faz sentido que povoamentos de produção de pinho ou eucalipto (entre outros) não tenham densidades suficientemente apertadas em que as copas se toquem. É isso que permite, por exemplo, a formação de fustes direitos, com maior qualidade produtiva e tecnológica, e a homogeneização de cada parcela, o que permite um trabalho florestal mais eficaz. A nível económico, a redução de densidades vai provocar um rendimento ainda menor em culturas florestais que muitas vezes estão no limiar positivo de rentabilidade. Reduzir para dois terços ou para metade a densidade de povoamentos florestais significa uma muito menor quantidade e qualidade de produção de matéria prima que torna simplesmente inviável a sua exploração. Ao nível da prevenção de fogos, as menores densidades de árvores/hectare vão permitir a entrada de luz e o consequente desenvolvimento do extracto arbustivo, o principal factor de propagação de fogos.

 

Portugal sem fogos é um Portugal feliz.

É esta a ideia que se tem passado incansavelmente através de políticas e da comunicação social. O fogo tornou-se o inimigo número 1 a abater no tempo que nos foi dado viver. Temos a ilusão urbana de que é possível viver no dia-a-dia e fazer a gestão rural sem fogo. Limitam-se as queimadas num controlo semi-histérico, impõem-se condições legais e técnicas que na prática impossibilitam que se façam fogos controlados, afasta-se as pessoas da quotidiana gestão de combustíveis através do fogo. E assim se perde uma sabedoria prática que ajudaria também muito no combate. Até os escuteiros que, nos seus vários movimentos, sempre formaram a gente mais nova nas boas práticas do bom uso do fogo e no seu combate nas situações limite, se vêm limitados por tanta legislação a respeito da sua utilização.

O contacto directo com o fogo é cada vez menor e assim podem criar-se as imagens e as narrativas que se quiserem dele. Passou de fiel amigo (ainda que por vezes irreverente, todos o sabemos) a inimigo contra o qual não pode haver qualquer tolerância. A imagem criada é a de que o fogo é como o bicho papão indomável, de reacção imprevisível, e que não perdoa a quem nele se atravessa. Através da falta de familiaridade e proximidade cria-se o medo, gera-se o pânico e perde-se a competência de perceber que o fogo tem comportamentos padrão capazes de serem previstos com bastante segurança estatística. O alvoroço é tanto que no início de Junho passado, por causa de uma coluna de fumo provocada por uma queimada controlada saíram ao seu encontro um helicóptero e três meios terrestres. A Protecção Civil e o Instituto Português do Mar e da Atmosfera não se cansam de emitir alertas permanentes para perigos nos quais já ninguém acredita e a quem já não se dá qualquer atenção, de tão intensa a sua frequência.

Querer acabar com os fogos é tão ridículo como querer acabar com as tempestades no Inverno, ou a seca no Verão. Ninguém tenta lutar contra a sua ocorrência de forma directa. Tenta-se é, por um lado, estar preparado para quando essas situações surjam lhes fazer frente da melhor maneira possível. Por outro lado, esforça-se para desenvolver medidas indirectas com efeitos a longo prazo, que baixem a frequência de eventos extremos e os seus danos catastróficos. É isso que se faz na luta contra as alterações climáticas, e deveria ser assim também a forma de pensar em relação aos fogos florestais, até porque estão intimamente ligados.

 

Os proprietários são os responsáveis pelos seus terrenos e cabe aos mesmos limpar as suas propriedades. Assim, a culpa dos fogos é, antes de mais, dos próprios donos dos terrenos.

A lógica é mais uma vez urbana, pois na cidade há mercado imobiliário que permite tirar rendimento das propriedades e fazer uma gestão cuidada do património. Mas no mundo rural actual não é assim. Não há neste momento no interior do país qualquer cultura florestal, agrícola, e nem talvez mesmo turística que permita a viabilidade da sua exploração com a obrigatoriedade de limpezas de mato anual ou bianual. Talvez a produção de cabras seja a única excepção, uma vez que a sua produção reduz a massa combustível disponível, ou então um modelo que integre várias facetas de exploração, integrando, por exemplo, a produção de lenho, com a resinagem, a apicultura, a cinegética, a produção de cogumelos selvagens e a pastorícia. Não são modelos nada fáceis de gerir, sobretudo à distância (outro problema que já abordarei).

Este ano o governo impôs um forte peso sobre os proprietários (muitos deles urbanos) que, com medo das multas e do peso social de poderem ser eles os culpados pela ocorrência de fogos, desataram a limpar, às vezes indiscriminadamente e sem qualquer tipo de critério, tudo o que pudesse arder e ter mais de 20 cm de altura. Talvez num primeiro ano e num segundo seja fácil mobilizar as pessoas a fazê-lo. Mas depois os matos não irão esperar para crescer de novo a uma velocidade imprevista e as contas dos gastos falarão mais alto. Pagar entre 1000 e 2000 €/ha/ano é demasiado oneroso e inevitavelmente insustentável. Mesmo que as câmaras municipais assumam as limpezas e os autos se efectivem - politicamente têm surgido várias vozes superiores de tolerância e clemência que criarão no futuro situações difíceis de gerir - a insustentabilidade das medidas será sempre inevitável. No fim, será sempre o Estado, ou seja, todos os contribuintes, a pagar estas políticas de intervenção no meio rural, quer através de uma onerosa gestão de matos, quer através de uma economicamente pesada estrutura de combate a fogos, quer na recuperação de património perdido através de fundos de ajuda. Pode optar-se por criar um ambiente repressivo sobre os proprietários ou, por outro lado, fazer toda a sociedade perceber que a manutenção dos espaços rurais depende de um serviço que os proprietários prestam, mas que todos temos de pagar, directa ou indirectamente. Ambas as situações terão consequências políticas.

 

A plantação de árvores que não ardem (as nossas) pode salvar vidas e bens.

Criou-se a ideia de que há árvores à prova de fogo que podem servir de barreira e protecção a bens e pessoas e que essas são as espécies autóctones. Ora uma árvore nunca é uma porta corta-fogo como encontramos num edifício urbano moderno. Uma árvore é sempre incendiável e está provado que o que provoca a progressão do fogo são combustíveis com 5-6 milímetros de diâmetro (folhas e raminhos, que todas as árvores têm). Claro que há espécies mais adaptadas a ecossistemas dependentes dos fogos, como são os nossos em Portugal continental. O sobreiro é exemplo disso, com uma grande capacidade de regeneração após a passagem de fogos. Mas isso não quer dizer que o sobreiro é a grande solução para todo o país. O sobreiro também arde e, apesar da sua grande rusticidade, não se dá em todo o lugar. O mesmo se aplica a outros carvalhos do Norte e Sul do país. Se não vemos áreas enormes de montado de sobro a arder todos os anos é porque estes são sistemas integrados de exploração a vários níveis, que permitem a sua viabilidade económica, com baixas densidades de indivíduos e controle de matos.

O que pode ajudar muito a controlar a propagação de fogo e consequentemente o seu combate é o ordenamento do território, com a definição de uma paisagem em mosaico, variada em espécies e idades, que permita a alternância quer quantitativa, quer qualitativa de combustíveis presente no terreno. São essas variações que permitem que o fogo altere o seu comportamento para níveis onde é possível combatê-lo.

 

É possível alterar esta situação se os decisores políticos tomarem as medidas justas.

Várias pessoas me abordaram ao longo do ano a pedir conselhos técnicos sobre o que fazer ao nível florestal nas suas aldeias de origem. Há aqui um genuíno interesse em ajudar o interior do país e as suas populações. Mas a disponibilidade para esta ajuda é limitada a uma certa imediatez e a uma distância efectiva de quem vive agora na cidade. A questão que está em causa e que ninguém coloca porque não quer ouvir a resposta incómoda, é muito mais profunda: Quem é que quer verdadeiramente ir viver para o interior do país? Quem é que quer deixar a cidade para ir viver para uma aldeia? Todos sabemos que para lá da imagem idílica e falsa que temos do que é viver no campo, da qualidade de vida que aí se tem, do tempo para fazer tudo, está também a realidade verdadeira da solidão, da falta de oportunidades e, sobretudo, a impossibilidade de sustento económico. Ninguém que queira viver desafogado, ou com um salário garantido no fim do mês, ou com o mínimo de conforto a baixo custo, quer deixar a cidade. E esta é a realidade pura e crua. Alguns últimos resistentes plantam novas árvores à volta das suas aldeias. Mas quando se fazem essas intervenções está a pensar-se a longo prazo, que é o tempo florestal? O que será dessa aldeia daqui a meio século? E da produção, qualquer que ela seja, envolvente? As evidências são tristes e as mudanças vão sentir-se ainda mais.

O Presidente da República Marcelo Rebelo de Sousa não se cansa de chamar a atenção para as desigualdades sociais e económicas entre interior e litoral. Mas isso não basta. Terá de haver não apenas enormíssimos incentivos económicos, mas sobretudo uma mudança de mentalidade que o nosso tempo, a supremacia urbanita e a sua publicidade nunca vão admitir. Em última análise, pergunte-se cada um a si mesmo: serei eu a ter que assumir este papel social de ir viver para uma aldeia perdida no meio do interior do nosso país? Não é preciso pensar muito mais. O resultado de uma reversão das tendências sociais e económicas do nosso país ou da sua confirmação está nesta resposta pessoal que cada um dá.

 

Conclusão com um toque de esperança lusitana

Estamos assim condenados a viver num país ardido, que todos os anos pelo Verão vive à volta desta temática? Não sei responder. Mas isso não é dramático. É óbvio que o paradigma está a mudar e é sempre difícil saber, enquanto gota a gota se esgotam as fórmulas que antigamente davam resultado, quais poderão ser as soluções do futuro. Certamente serão diferentes das de hoje, porque as do presente são, como vimos, insustentáveis a todos os níveis.

Nunca os portugueses ficaram presos a soluções do passado. Sempre nos atrevemos a ir mais longe e quando nos organizamos seriamente os frutos são visíveis. Todos nos reconhecem por essa capacidade. Quem vive no interior tem a resiliência e a profundidade para viver de novas formas. Note-se a diferença entre o folclore do interior do país, que faz eco da sua profundidade e dureza de vida, e o tirilailaili do litoral que traduz a velocidade de uma vida mais urbana. Será a conjugação das duas que poderá criar uma nova maneira de viver no interior, com fogos ou sem eles. Ficaremos certamente saudosos de um passado, de memórias de infância, de um património que já não existe. Mas nós até nisso somos únicos: com a nossa saudade, podemos ter saudades também do futuro que aí vem.

 
JANEIRO 2018 - Património Cultural - identidade e diferença PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Guilherme d’Oliveira Martins*   

ATUALIDADE

 

Património Cultural- identidade e diferença 

 

1. O objetivo do Ano Europeu do Património Cultural (2018) é sensibilizar para a história e os valores europeus e reforçar o sentimento da identidade europeia. Mas, mais do que isso, é considerar esses valores e essa identidade como realidades abertas a outras realidades – sabendo-se os desafios que o património cultural enfrenta e que têm impacto, desde a transição para a era digital até à pressão ambiental e física, sem esquecer a prevenção e o combate do tráfico ilícito de bens culturais. Daí a necessidade de promover a diversidade cultural, o diálogo entre culturas e a coesão social, de realçar o contributo económico do património cultural para os setores criativos e para o desenvolvimento e de salientar o papel do património cultural nas relações internacionais, desde a prevenção de conflitos à recuperação de património destruído.

2. Não falamos de coisas do passado, irremediavelmente perdidas num canto recôndito da nossa memória. Referimo-nos à memória viva, seja ela referida a monumentos, sítios e tradições, seja constituída por acervos de museus, bibliotecas e arquivos. Mas fundamentalmente tratamos de conhecimentos ou de expressões da criatividade humana… Ter memória é, assim, respeitarmo-nos. Cuidar do que recebemos é dar atenção, é não deixar ao abandono. Por isso, o património cultural que devemos proteger é sinal para que o que tem valor hoje e sempre não seja deixado ao desbarato. Como poderemos preservar o que é novo se não cuidarmos do que é de sempre?

3. A Convenção-Quadro do Conselho da Europa sobre o valor do Património Cultural na sociedade contemporânea, assinada em Faro a 27 de outubro de 2005 e entrada em vigor a 1 de junho de 2011, que coordenámos, teve como preocupação fundamental pensar na noção de património cultural comum e de construir um conceito de responsabilidade partilhada – envolvendo o património construído e material, o património imaterial e a criação contemporânea. As políticas públicas de cultura devem, assim, começar pelo cuidado da herança e da memória. De facto, o património cultural não se refere apenas ao passado, mas à permanência de valores comuns, à salvaguarda das diferenças e ao respeito do que é próprio, do que se refere aos outros e do que constitui herança comum. Como compreenderemos a Europa sem o diálogo entre a tradição e o progresso, sem a compreensão das raízes e sem a complementaridade entre judeus, cristãos e muçulmanos? E é a compreensão do património cultural que nos permite assumir uma cidadania civilizada. Desde o convento de Tibães ou da charola do Convento de Cristo à custódia de Belém, passando pelos vestígios da escrita do Sudoeste, pela pintura atribuída a Nuno Gonçalves, pela poesia trovadoresca, pela lírica e épica de Camões ou pelo Romanceiro recolhido por Garrett, estamos perante símbolos do caminho singularíssimo de um povo, que se afirmou e engrandeceu em contacto e no respeito dos outros.

4. A decisão de considerar o ano de 2018 como consagrado pela União Europeia ao Património Cultural constitui um marco emblemático no momento em que há tantas incertezas e ameaças para um projeto europeu de paz, de hospitalidade, de entreajuda, de desenvolvimento sustentável e de defesa da diversidade cultural. Estão em causa a cidadania livre e responsável; a soberania partilhada; a união de Estados livres e soberanos; a democracia supranacional; a subsidiariedade; e o desenvolvimento orientado para a dignidade humana. Eis por que este Ano Europeu pode e deve constituir-se num desafio às Universidades, às escolas, aos investigadores, às instituições, à sociedade civil e a todos os cidadãos europeus para que o património cultural seja considerado como fator de mobilização em torno da defesa do que é próprio e do que é comum. A memória das guerras e em especial da segunda guerra mundial ou a recente destruição de Palmira obriga-nos a pensar que uma cultura de paz europeia só poderá ser duradoura se à dimensão económica e monetária soubermos aliar a expressão cultural e política, com a qual poderemos tecer a coesão, a justiça distributiva, a equidade inter-geracional e o primado da aprendizagem. Longe das boas intenções que enchem o inferno, precisamos de cuidado e atenção para o que somos, de onde vimos e para onde vamos.

5. A Cultura assume uma importância decisiva, já que a sustentabilidade não pode resumir-se nem à mera gestão dos recursos materiais, nem aos temas ambientais. Importa considerar o valor da memória, da aprendizagem e da capacidade criadora. Ao falar de Cultura, ainda estamos a ligar a fidelidade à memória, o respeito pela herança recebida das gerações passadas à Educação e à Ciência. Veja-se o que se passa relativamente ao «Brexit», uma verdadeira caixa de Pandora. Ao contrário do que muitos disseram após a decisão do referendo – os efeitos duradouros dessa anunciada saída não têm apenas a ver com câmbios, inflação, crescimento económico ou autonomia, mas fundamentalmente com o enfraquecimento europeu, com perda de coesão, com a desvalorização do conhecimento, com a prevalência dos egoísmos nacionais e com a emergência de conflitos desregulados. Todos esses sinais estão a ser sentidos, com consequências negativas para todos – e o certo é que a incerteza norte-americana não facilita essa evolução.

6. O debate europeu atravessa um momento especialmente difícil e incerto. Persistem os efeitos da crise financeira, que evoluem lentamente Há sinais de persistência de uma doença crónica, que ameaça tornar a União Europeia irrelevante e subalterna num mundo de polaridades difusas e de muitas incertezas e perigos – desde a crescente influência das novas potências asiáticas à incontrolável situação do Médio Oriente, passando pela irracionalidade do terror e pela ausência de uma verdadeira capacidade para o diálogo entre culturas. Falta vontade política partilhada, capaz de responder a uma equação de pelo menos três incógnitas: Como dar aos cidadãos voz ativa na definição dos objetivos comuns através de instituições mediadoras eficazes? Como ligar a política e a economia, assegurando um papel ativo da União Europeia no equilíbrio e regulação da cena internacional? Como garantir o desenvolvimento sustentável, baseado no conhecimento, na aprendizagem, na inovação, na coesão e na qualidade de vida?

 

7. Perante este pano de fundo, devemos aproveitar este Ano Europeu do Património Cultural. Não se trata apenas um gesto de boas intenções – mas da demonstração da importância das raízes históricas e culturais; da necessidade de proteger e salvaguardar o património comum; da importância transversal e estratégica das políticas públicas ligadas à Educação, à Formação e à Ciência, bem como do entendimento de que só a proteção do património cultural, no contexto de uma identidade aberta e plural, e a sua ligação à qualidade da criação contemporânea podem corresponder a uma visão integrada do desenvolvimento, capaz de preservar uma cultura de paz.

8. Sabemos que não é verdade que Jean Monnet tenha dito alguma vez que se tivesse de recomeçar a construção europeia teria escolhido a cultura. De facto, a lógica de uma solidariedade funcional exige a diversidade cultural – que, na fórmula de Jacques Delors, se deve associar às causas da paz e da segurança e do desenvolvimento sustentável. Isto não significa, porém, que Monnet ou Schuman desvalorizassem a cultura. Consideravam-na como denominador comum de valores, como fonte da liberdade, da igualdade e da solidariedade e como pressuposto do respeito mútuo e da dignidade humana. A política, a economia e a cultura articulam-se, assim, na defesa do bem comum – ou seja, na procura de interesses vitais comuns que contribuam para a paz e o desenvolvimento. Daí que a sustentabilidade deva ser considerada através do cuidado com a história e com a equidade entre gerações – preservando o património cultural e protegendo a natureza do irreversível esgotamento dos recursos…

9. Os desafios que o património cultural enfrenta e que têm impacto na sociedade contemporânea envolvem desde a transição para a era digital até à questão ambiental e demográfica, sem esquecer a prevenção e o combate do tráfico ilícito de bens culturais. Fundamentalmente, tratamos de conhecimentos, de cultura e de humanidade… Ter memória é respeitarmo-nos, é estudar a História e conhecer as raízes. Cuidar do que recebemos é dar atenção, é não deixar ao abandono, é conhecer, estudar, investigar, proteger e conservar. Mas trata-se ainda de promover a diversidade cultural, o diálogo entre culturas e a coesão social, de realçar o contributo económico do património cultural para os setores criativos e para o desenvolvimento.

10. Urge aprofundar a já referida Convenção de Faro, cuja preocupação fundamental foi assumir a noção crucial de património cultural comum e de construir um conceito de responsabilidade partilhada. Como compreenderemos a Europa sem o diálogo entre a tradição e o progresso, sem a compreensão da história, desde as raízes da antiguidade, dos judeus, cristãos e muçulmanos, da civilização greco-latina até à modernidade? Esse entendimento não pode, porém, ser confundido com a dissolução de referências ou com o puro relativismo (que é, tantas vezes, antecâmara paradoxal do absolutismo). Urge compreender, afinal, que o que tem mais valor é o que não tem preço. E isso é difícil de entender quando há quem pense que tudo se pode comprar ou vender…

11. Em suma, o património cultural não é um conceito fechado e estático. Ter memória é respeitarmo-nos, é estudar a História e conhecer as raízes. Cuidar do que recebemos é dar atenção, é não deixar ao abandono, é conhecer, estudar, investigar, proteger e conservar. Quantas épocas, artistas, artífices e estilos envolveu a Sé de Braga? E lembremo-nos dos alertas de Garrett contra o desmazelo e a desatenção a que estavam votados os monumentos de Santarém? E como não lembrar como os cidadãos cultos de Évora salvaram as suas muralhas contra a lógica dos patos-bravos? As políticas públicas de cultura modernas devem assentar no cuidado da herança e da memória. De facto, o património cultural não se refere apenas ao passado, mas à permanência de valores comuns, à salvaguarda das diferenças e ao respeito do que é próprio, do que se refere aos outros e do que é herança comum. Como compreenderemos uma civilização, europeia ou outra, sem o estudo e o diálogo entre a tradição e o progresso, sem o entendimento das suas raízes culturais e religiosas? Só o cuidado do património cultural permite assumirmos uma cidadania civilizada.

12. Estão em causa a cidadania livre e responsável; a soberania partilhada; a união de Estados livres e soberanos; a democracia supranacional; a subsidiariedade; a cultura da paz e o desenvolvimento orientado para a dignidade da pessoa humana. A cegueira dos ganhos fáceis, a memória das guerras e da intolerância, a emergência dos seus riscos obrigam-nos a defender uma atitude responsável de prevenção, que só poderá ser duradoura se à dimensão económica soubermos aliar a expressão cultural e cívica, com a qual poderemos tecer a liberdade, a igualdade, a coesão, a justiça distributiva, a equidade inter-geracional, a sustentabilidade e o primado da aprendizagem e do conhecimento. Eis por que este Ano deve constituir-se em desafio para que as políticas culturais articulem as iniciativas do Estado e da sociedade, liguem a proteção do património, a aprendizagem séria, a educação artística, a liberdade criativa e a responsabilidade cívica.

13. Na sequência do debate dos líderes europeus em Gotemburgo, a 17 de novembro passado, sobre educação e cultura, importa pôr em prática o Plano de Ação de longo prazo para a Cultura e o Património. A cultura representa a aposta no fator humano, de modo a que a sustentabilidade deixe de ser apenas financeira – devendo ser social, ambiental, energética, técnica, ou educativa, numa palavra, humana. Afinal, a importância económica da cultura é muito maior do que se julga à primeira vista (lembremo-nos da mobilidade, da formação, das línguas, na capacidade científica, da eficácia da aprendizagem ou da atenção e do cuidado ao património material e imaterial, em ligação com a criação contemporânea). Se é verdade que, segundo o Euro-barómetro, 8 em cada 10 europeus consideram o património cultural importante, não só para cada um, mas também para a comunidade em que nos inserimos, para o país e para a União no seu conjunto, importa compreender que estamos a falar de um fator crucial para podermos superar egoísmos, fechamentos e conflitos insanáveis. Mais de 7 em cada 10 europeus concordam com a necessidade da ligação entre património e qualidade de vida, em nome de um desenvolvimento humano. E 9 em cada 10 consideram que o despertar nas escolas para a defesa do património é fundamental. Afinal, as políticas culturais têm de se centrar cada vez mais na atenção efetiva atribuída ao património cultural.

14. Daí que em Portugal, a ligação da educação a esta iniciativa europeia seja fundamental – pela eficácia multiplicadora e pela recusa de uma lógica de comemoração, momentânea e sem consequência social. E se é certo que é esta a perspetiva que nos importa, não podemos esquecer o valor económico do património cultural como fonte de desenvolvimento – 7,8 milhões de postos de trabalho na União Europeia estão ligados indiretamente ao tema, como o turismo e tantos serviços conexos como a mobilidade, a segurança e o conhecimento. 300 mil pessoas estão diretamente ligadas ao património na União Europeia. Afinal no velho continente está cerca de metade dos sítios classificados (mais de 450) no âmbito do Património Mundial da UNESCO. Compreende-se que a decisão do Conselho e do Parlamento Europeu de 17 de maio de 2017 de declarar 2018 como o Ano do Património Cultural corresponda à afirmação de um desígnio ambicioso: baseado na necessidade de consagrar a mobilização de vontades em torno de uma herança comum, de um ideal europeu de respeito mútuo, de qualidade e de humanismo, certos de que não podemos deixar ao abandono o que nos legaram as gerações que nos antecederam, nem acomodar-nos à irrelevância e à mediocridade. Em Milão, o Fórum Europeu de novembro refletiu sobre o papel da cultura e da criatividade no desenvolvimento humano. A crise financeira, de que pretendemos sair nas melhores condições, deveu-se à ilusão, à fragmentação, à desregulação e à recusa de privilegiar o médio e o longo prazos e a complexidade… Importa, no fundo, definir quais os interesses vitais comuns e o bem comum cultural, que apenas pode vingar se houver diversidade, colaboração mútua e ligação entre a coesão social e a capacidade inovadora da sociedade.

 



* Coordenador nacional do Ano Europeu do Património Cultural. Administrador da Fundação Calouste Gulbenkian.

 
FEVEREIRO 2018 - Caminhos do sistema de saúde português PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Pedro Pita Barros*   

ATUALIDADE

 

Caminhos do sistema de saúde português

 

1. Introdução

Uma discussão profunda do sistema de saúde português implica um debate sobre princípios fundamentais, e um conhecimento detalhado dos números e realidade(s) que o caracterizam. Não sendo possível cobrir aqui todos os aspetos relevantes, houve a opção de focar em poucos elementos, mas basilares quanto a serem ponto de partida para discussões mais pormenorizadas. O primeiro ponto basilar é conhecer o que tem sido a evolução da saúde da população, afinal o resultado de um sistema de saúde não se mede pela sua despesa e sim pela saúde da sua população. O segundo ponto basilar é conhecer os traços gerais da forma como as despesas em saúde são financiadas, e quais os principais que motivam a existência de diferentes agentes financiadores de despesas em saúde. O terceiro ponto basilar é a sustentabilidade do Serviço Nacional de Saúde, o principal financiador, agente de proteção, da população residente em Portugal Continental (tendo nas regiões autónomas Serviços Regionais de Saúde de natureza similar). Houve, naturalmente, que deixar de fora muitos outros elementos interessantes do funcionamento do sistema de saúde português, bem como a discussão de opções concretas de política neste campo.

 

2. A saúde da população

Há muitas formas de olhar para o desempenho de um sistema de saúde. Uma das mais comuns é utilizar como indicador a evolução do estado de saúde da população, avaliado pela esperança de vida à nascença. E nesse aspeto, a população residente em Portugal vive hoje mais anos do que alguma vez no passado. Contudo, duas observações a este indicador sugerem que ele dá uma visão incompleta. Por um lado, não tem em conta a qualidade de vida associada ao estado de saúde. Por outro lado, nem todos os ganhos de longevidade são atribuíveis ao funcionamento do sistema de saúde. É assim natural procurar informação complementar. A esperança de vida aos 65 anos é frequentemente vista como estando mais associada com o funcionamento do sistema de saúde do que a esperança de vida à nascença. E como medida da qualidade de vida associada à saúde pode-se utilizar o indicador “anos de vida saudável”, que é uma estimativa dos anos de vida que se pode esperar viver sem problemas de incapacidade. E nesse aspeto a evolução recente é menos favorável que a registada na mortalidade (esperança de vida).

O quadro 1 apresenta estas diferentes variáveis, permitindo uma leitura simples. A saúde da população residente em Portugal evoluiu de uma forma bastante positiva. O progresso na esperança de vida à nascença foi mais acentuado do que sucedeu em média nos nossos parceiros da União Europeia (1, 2). Mas a carga de doença não diminuiu.

Quadro 1: Saúde em Portugal e na União Europeia

 

 

Esperança de vida à nascença

2006

2015

Homens

Mulheres

Homens

Mulheres

Portugal

75,5 anos

82,3

78,1 anos

84,3

União Europeia

75,8 anos*

82,0*

77,9 anos

83,3

 

Expectativa de anos de vida saudável à nascença

 

2006

2015

 

Mulheres

Homens

Mulheres

Homens

Portugal

57,9 anos

60,0 anos

55,0 anos

58,2 anos

União Europeia

62,5 anos*

61,8 anos*

63,3 anos

62,6 anos

 

Esperança de vida aos 65 anos

 

2006

2015

 

Mulheres

Homens

Mulheres

Homens

Portugal

57,9 anos

60,0 anos

55,0 anos

58,2 anos

União Europeia

62,5 anos*

61,8 anos*

63,3 anos

62,6 anos

 

Expectativa de anos de vida saudável aos 65 anos

 

2006

2015

 

Mulheres

Homens

Mulheres

Homens

Portugal

6,0 anos

7,0 anos

5,4 anos

7,0 anos

União Europeia

9 anos*

8,8 anos*

9,4 anos

9,4 anos

 

Nota: * - União Europeia a 27 países. n.d. – não disponível

Fonte: Eurostat.

 

Face a estes indicadores, globalmente positivos, pode ser paradoxal a discussão permanente sobre o sistema de saúde português, pelo que se torna necessário explorar mais o que é a realidade do funcionamento do sistema de saúde, o que está para lá desta caracterização agregada. Os aspetos associados aos fluxos financeiros serão tratados na próxima secção. Os valores do quadro 1 sugerem também a importância da qualidade de anos de vida, em que se tem tido mais dificuldade em melhorar do que na mortalidade.

 

3. Os fluxos financeiros

O primeiro passo para caracterizar a componente financeira de um sistema de saúde consiste em compreender o que faz parte do sistema de saúde e como as diferentes partes se interligam. Um elemento essencial de qualquer sistema de saúde é a forma como determina a proteção financeira dos cidadãos quando ocorre um episódio que requere recurso a cuidados de saúde. É o elemento que em termos técnicos se designa por cobertura financeira (ou seguro de saúde, em sentido amplo). O segundo elemento de caracterização é qual a população abrangida por essa cobertura, que grupos na população beneficiam dessa protecção. O terceiro elemento de caracterização é a definição de que produtos e serviços de saúde se encontram abrangidos nessa cobertura.  A discussão da protecção financeira foca nos cidadãos, que têm necessidade de cuidados de saúde e que geram a procura de bens e serviços de saúde.

A contraparte dessa procura é, naturalmente, como se estrutura a oferta, a prestação de bens e serviços de saúde, com uma composição que abarca, em Portugal, entidades do sector público e entidades do sector privado, com ou sem fins lucrativos.

No aspeto da protecção financeira, o elemento central do sistema de saúde português é o Serviço Nacional de Saúde, financiado sobretudo por tributação geral e que tem uma forte componente de prestação direta de cuidados de saúde à população. O Serviço Nacional de Saúde (SNS), no seu aspeto de cobertura financeira, é um seguro público e abrange toda a população residente em Portugal. É uma opção de cobertura universal assumida pela sociedade portuguesa e que tem aceitação generalizada.

Em termos dos serviços cobertos, o Serviço Nacional de Saúde é abrangente, cobrindo formalmente toda a gama de bens e serviços de saúde que possam beneficiar a população. Há, em alguns casos, exclusões explicitas de cobertura pelo SNS, mas são a exceção e não a regra. O exemplo mais comum está nos medicamentos que não são comparticipados. Em termos de grau de cobertura financeira há, de uma forma geral, uma cobertura integral no momento de utilização de cuidados de saúde, existindo porém situações de pagamentos dos cidadãos no momento de utilização de serviços de saúde. As duas circunstâncias mais visíveis dessa partilha da responsabilidade financeira no momento de recurso a cuidados de saúde são (i) o pagamento de taxas moderadoras no acesso a cuidados de saúde primários e a consultas de especialidade e atendimentos de urgência nos hospitais; e, (ii) as comparticipações nos medicamentos, que consoante a classificação atribuída ao medicamento terá maior ou menor comparticipação do SNS.

Apesar de o SNS ser elemento central de proteção financeira, há duas outras “camadas” de proteção financeira. Existem os denominados subsistemas de saúde, que são também mecanismos de seguro, baseados na ocupação profissional, e que podem ser públicos ou privados. Os subsistemas surgiram antes da criação do SNS, e no momento em que este último surgiu, as incertezas quanto ao que seria a sua natureza futura evitaram que os subsistemas fossem desmantelados. Os subsistemas privados evoluíram, nos anos mais recentes, para uma aproximação crescente ao modelo de funcionamento dos seguros de saúde privados.

A terceira “camada” de proteção financeira é dada pelos seguros de saúde comerciais, voluntários e disponíveis no mercado de seguro privado.

Assim, as origens de fundos para as despesas de saúde resultam diretamente destes mecanismos de proteção financeira. Existe proteção de seguro, que pode ser pública ou privada, e existem pagamentos diretos no momento de utilização de recursos de saúde por parte dos cidadãos. Estes pagamentos diretos podem resultar de condições impostas pelos mecanismos de proteção financeira (de que são exemplo as taxas moderadoras já referidas antes) ou podem resultar de procura direta pelos cidadãos de cuidados de saúde que não beneficiam dessa proteção financeira.

O conhecimento da importância relativa de cada uma destas fontes de fundos para financiar as despesas de saúde, apresentada nos quadros 2 e 3, permite que cada leitor avalie a importância de duas linhas de discussão à volta do sistema de saúde. A primeira dessas linhas é a discussão das taxas moderadoras no sector público. Na ausência de informação mais detalhada, sabe-se que as taxas moderadoras não poderão ser superiores ao que são os pagamentos das Famílias para os hospitais públicos e para as unidades de cuidados de saúde primários públicas. Esse valor tem evoluído entre 2,52% em 2000 e 3,88% em 2015 (depois de ter atingido um pico em 2013 de 4,27%, consequência da subida das taxas moderadoras durante o período de programa de ajustamento na sequência do resgate financeiro internacional a Portugal). Por seu lado, as despesas com medicamentos eram responsáveis, em 2015, por 24,4% das despesas das Famílias no campo da saúde. Ainda assim, baixando de 33,27% em 2000 e mesmo cerca de 29,5% em 2010, consequência provável da redução geral dos preços dos medicamentos nas farmácias. Havendo preocupação com as despesas das Famílias realizadas de forma direta (pagas no momento de utilização e sem cobertura financeira), então o principal elemento nessas despesas são os medicamentos, com um papel reduzido das taxas moderadoras.

A importância destas despesas diretas das Famílias torna-se clara no quadro 2, em que se constata que a participação direta das Famílias nas despesas totais em saúde aumentou de cerca de 25% em 2000 para cerca de 27,7% em 2015, em parte resultado da redução de benefícios fiscais onde despesas realizadas pelas Famílias eram abatidas aos impostos com taxas que foram reduzidas por medidas tomadas no período de ajustamento das contas públicas (e que têm como contrapartida a redução da despesa incluída na linha “outros financiamentos públicos”). Note-se ainda que o financiamento por via de subsistemas, sejam públicos, sejam privados, tem vindo a reduzir-se. No caso dos subsistemas públicos, a queda deveu-se a medidas que retiraram do principal subsistema público o financiamento de despesas de saúde que passaram a estar integradas no SNS (em lugar de haver uma transferência do Orçamento do Estado para financiar o pagamento de serviços prestados por entidades do SNS a esses subsistemas).  Os subsistemas privados têm visto o seu peso reduzir-se devido à falta de disponibilidade das empresas privadas em assumir responsabilidades de longo prazo com a saúde dos seus beneficiários, aproximando os respetivos planos de proteção do modelo de seguro privado comercial. Os seguros privados de saúde, por seu lado, tiveram entre 2000 e 2015 um crescimento para mais do dobro da sua expressão financeira, mas são ainda uma pequena parcela do financiamento total do sistema de saúde.

Quadro 2: Os fluxos financeiros

(unidade: % no financiamento total)

 

 

2000

2005

2010

2015

SNS (e SRS)

58,62%

57,53%

59,47%

57,35%

Familias

24,98%

25,13%

26,30%

27,65%

Subsistemas públicos

6,27%

7,89%

4,03%

3,74%

Subsistemas privados

3,06%

3,20%

2,77%

2,42%

Seguros de Saúde

1,49%

2,22%

2,99%

3,71%

Outros públicos

5,57%

5,86%

6,16%

5,13%

 

Notas: SNS- Serviço Nacional de Saúde, SRS-Serviço Regional de Saúde (Açores; Madeira).

 

Fonte: cálculos próprios com base na Conta Satélite da Saúde, INE

 

Quadro 3: As despesas das Famílias- taxas moderadoras e despesas na farmácia

(unidade: % na despesa total das Famílias em saúde)

 

 

2000

2005

2010

2015

“Taxas moderadoras”*

2,52%

1,71%

 

2,07%

3,88%

Farmácia

33,27%

35,72%

29,47%

24,40%

 

Nota: *- despesas das famílias com hospitais publicas e unidades de ambulatório do sector público.

 

Fonte: cálculos próprios com base na Conta Satélite da Saúde, INE

 

A segunda linha importante é a comparticipação de medicamentos. Normalmente a sua discussão tem muito menor visibilidade mediática e na discussão pública do que as taxas moderadoras, apesar de serem como elas um pagamento que o SNS exige aos cidadãos para terem acesso a cuidados de saúde. Utilizando a mesma fonte, constata-se que o pagamento pelas Famílias de produtos de natureza farmacêutica tem sido substancialmente mais elevado que os valores máximos que possam ser associados a taxas moderadoras.

 

4. A sustentabilidade do Serviço Nacional de Saúde

A propósito do Serviço Nacional de Saúde é frequente falar-se, em tom de preocupação, da sua sustentabilidade. Esta discussão obriga, também ela, a uma cuidada definição de conceitos. Há, pelo menos, quatro dimensões da sustentabilidade do SNS que devem ser consideradas: a financeira, a técnica, a social e a política. Destas quatro dimensões, é na primeira, e por vezes na segunda, que são expressas preocupações com o futuro do Serviço Nacional de Saúde.

A sustentabilidade financeira pode ser definida, de uma forma simples, como a capacidade de canalizar fundos para que o SNS consiga realizar as despesas que a sua cobertura das necessidades da população requere, numa perspetiva de continuidade no tempo. De um modo mais formal, a Comissão para a Sustentabilidade do Financiamento do Serviço Nacional de Saúde definiu, em 2007, o conceito do seguinte modo: “Existe sustentabilidade do financiamento do Serviço Nacional de Saúde se o crescimento das transferências do Orçamento do Estado para o SNS não agravar o saldo das Administrações Públicas de uma forma permanente, face ao valor de referência, mantendo-se a evolução previsível das restantes componentes do saldo.” (3)

O elemento central deste conceito está no contributo que a definição da verba para o SNS dá para o equilíbrio das contas públicas. Ou seja, coloca o financiamento público do SNS no contexto mais amplo do espaço orçamental disponível. Há assim que confrontar o crescimento previsível das despesas do SNS com o crescimento das receitas do Estado e com a evolução das restantes despesas públicas. Este conceito de sustentabilidade financeira do SNS é similar, em termos da abordagem que faz, ao conceito de sustentabilidade das contas públicas que tem vindo a ser apresentado por vários organismos e entidades internacionais (Comissão Europeia, Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Económico e Fundo Monetário Internacional são três exemplos).[1]

A sustentabilidade financeira não é, assim, um conceito de curto prazo e sim de longo prazo, de capacidade de disponibilização de fundos. A realidade portuguesa será discutida infra.

A sustentabilidade técnica consiste na capacidade do sistema de saúde ter os recursos, humanos e de equipamento, necessários para prestar os cuidados de saúde necessários à população. A falta de recursos humanos, ou de equipamentos, é um aspecto diferente da existência de fundos financeiros. A existência desses recursos poderá levar tempo a construir, como a construção de um novo hospital, ou de um novo centro de saúde, ou a formação de novos profissionais de saúde que estejam em falta.

A sustentabilidade social consiste em ter um Serviço Nacional de Saúde que os cidadãos querem usar. A sustentabilidade politica consiste no apoio político que o Serviço Nacional de Saúde recebe. Tomando como ponto de referência os programas dos partidos políticos concorrentes às últimas eleições legislativas, é relativamente claro o apoio político que é dado ao Serviço Nacional de Saúde, e às suas linhas centrais. As divergências partidárias são relativamente pequenas e traduzem, na verdade, uma continuidade política no campo da saúde que tem tido uma razoável homogeneidade desde há várias décadas. (4)

Retomando a sustentabilidade financeira do Serviço Nacional de Saúde, tem sido clara a dificuldade em evitar o crescimento dos pagamentos em atraso (dividas vencidas há mais de 90 dias) nos hospitais do SNS, como reflexo de uma tenaz que tem um lado de orçamentos pouco realistas atribuídos inicialmente e um lado de uma gestão menos eficiente do que seria desejável (e em parte legitimada pela limitação orçamental de partida e pela falta de autonomia para gerir). Mas pensando a prazo, a sustentabilidade financeira dependerá sobretudo de o sistema de saúde português, e o SNS como seu elemento nuclear, evoluir para o que no Relatório Gulbenkian (5) se designou por “um sistema de cuidados de saúde sustentável, com um custo acessível tanto para o país como para os cidadãos”, colocando como fator crucial ter um população saudável, comunidades resilientes com um maior papel para redes informais de cuidados e de informação, políticas públicas que em geral reflitam as preocupações com os efeitos na saúde, recursos humanos trabalhando em equipa, sendo o SNS capaz de lidar com as novas realidades de acompanhamento da doença crónica, com a heterogeneidade de preferências da população (para a mesma condição crónica pessoas diferentes poderão querer respostas diferentes) e com a permanente necessidade de revisitar a eficiência nas organizações que prestam cuidados de saúde.

 

5. Considerações finais

Os caminhos do sistema de saúde português passaram, nas últimas décadas, pelo Serviço Nacional de Saúde como seu elemento estruturante. Os progressos na saúde da população residente em Portugal registaram-se sobretudo na mortalidade, com aumento da longevidade da população, mas não na conquista de mais anos de vida saudável. Ou seja, o sucesso na obtenção de mais tempo de vida deverá agora dar espaço para se melhorar a qualidade de vida, em termos de anos de vida passados sem carga de doença significativa. Um dos caminhos a seguir pelo Serviço Nacional de Saúde e pelo sistema de saúde de uma forma mais geral é o da redução dessa carga de doença e do ajustamento às necessidades de uma população mais envelhecida, que trará desafios de organização e não apenas de natureza financeira.

Outro caminho a seguir é a discussão da proteção financeira que é dada pelo Serviço Nacional de Saúde. Em particular, olhando para o que é a realidade do financiamento das despesas com cuidados de saúde, onde a participação direta das Famílias nesse financiamento (no momento de necessidade de cuidados de saúde) é elevada e permanente. Uma das funções de um sistema de saúde, e logo do Serviço Nacional de Saúde, é dar proteção financeira. Se no campo da universalidade (quem beneficia da cobertura do Serviço Nacional de Saúde) e no campo da abrangência de serviços há, regra geral, uma boa situação, já na participação financeira dos cidadãos no momento de necessidade se coloca a questão de ser, eventualmente, mais elevada do que será resultante dos valores da sociedade portuguesa. Mas essas despesas das Famílias na área da saúde não estão concentradas nas (mediáticas) taxas moderadoras. É no campo do medicamento que se colocam as preocupações, apesar da redução do seu peso na despesa total das Famílias, consequência das descidas de preços dos medicamentos. A discussão da proteção das Famílias portuguesas deve assim primeiro realizar-se onde faz mais diferença.

Por fim, o aspecto da sustentabilidade do Serviço Nacional de Saúde, normalmente reduzida apenas a uma das suas dimensões, a sustentabilidade financeira. Se é certo que há pressões para uma menor despesa pública em saúde, essas pressões não podem ser desligadas das opções tomadas em todo o espaço orçamental. E neste campo os desafios de longo prazo não vão estar apenas na questão de controlar o crescimento dos pagamentos em atraso (e criação da respetiva dívida de forma permanente). A prazo, será a capacidade de adaptar o Serviço Nacional de Saúde a novas formas de funcionamento que irá ser capaz de garantir a sustentabilidade nas suas várias dimensões (financeira, técnica, social e política). Ou seja, o caminho não tem apenas “espinhos financeiros”, há que assegurar uma nova visão e uma nova forma de organização do Serviço Nacional de Saúde na sua natureza de prestador de cuidados de saúde, para que a sua função de proteção da população se reforce.

 

Lisboa, 18 de fevereiro de 2018

 

Referências

(1)   State of Health in the EU – Portugal Country Health Profile 2017.

(2)   State of Health in the EU – Companion Report 2017.

(3)   Comissão para a Sustentabilidade do Financiamento do Serviço Nacional de Saúde, Relatório Final, Ministério da Saúde, 2007.

(4)   Jorge Simões, Retrato Político da Saúde, Almedina, 2004.

(5)   Relatório Gulbenkian, Um Futuro para a Saúde – Todos temos um papel a desempenhar, 2014.

 



[1] A titulo de exemplo, a Comissão Europeia refere a capacidade de continuar, agora e no futuro, as politicas atuais (sem alterações nos serviços públicos e na tributação) sem levar a que a dívida pública cresça de forma continua em relação ao PIB, o FMI define que um conjunto de políticas é sustentável se a entidade (governo) é esperada continuar a pagar o seu serviço da dívida sem uma correção futura irrealisticamente forte para equilibrar receitas e despesas, e a OCDE assume que há sustentabilidade quando existe a capacidade de um governo manter as finanças públicas numa posição credível e com capacidade de pagamento no longo prazo.

 
MAIO/JUNHO 2017 - “Estado, Igreja e Fátima" PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Jaime Nogueira Pinto   

Estado, Igreja e Fátima

O anticatolicismo português, manifestando-se geralmente como anticlericalismo e anticurialismo, tem raízes profundas. Nos Estados católicos do sul da Europa – Nápoles, França, Espanha, Portugal –, remonta à segunda metade do século XVIII e ao absolutismo iluminista dos ministros Tanucci, Choiseul, Aranda e Pombal. É com eles que começa a primeira ofensiva moderna anti-religiosa – a guerra contra a Companhia de Jesus, vista como uma milícia supranacional ao serviço do Papa de Roma. A política anti-jesuítica e regalista de Pombal é imitada por França, por Espanha e pelo reino de Nápoles e as pressões conjuntas dos governos de Lisboa, Paris, Madrid e Nápoles levam o papa Clemente XIV a suprimir a Companhia pela Bula Dominus ac Redemptor, de 21 de Julho de 1773.

Os processos de supressão foram acompanhados por grandes violências, com padres mortos, presos e deportados. Catarina II da Rússia e Frederico II da Prússia, uma cristã ortodoxa e um céptico luterano, acolheram-nos então nos seus domínios, onde existiam populações católicas.[1]

A longa guerra contra a Igreja

Este anticlericalismo do século XVIII, resultante de uma aliança entre as elites laicas, racionalistas, absolutistas e regalistas, vai transformar-se depois da experiência de perseguição e martírio na Revolução Francesa e da forte reacção católica na Restauração.

Em França, paralelamente a contra-revolucionários como Joseph de Maistre, o visconde de Bonald ou até o abbé Barruel, que apelavam a uma catolicidade mais constantiniana e política, o renascimento católico e cristão é indissociável de Chateaubriand e do seu Génie du Christianisme, começado no exílio de Londres em 1799 e terminado em Paris, em 1802. Chateaubriand, que em Essai sur les Révolutions se mostrara imbuído do cepticismo racionalista do tempo, fazia ali um mea culpa e repensava a fé dos pais. Fora a notícia da morte da mãe, que tinha passado pelos cárceres da revolução e testemunhado a execução de vários familiares, incluindo a de um filho, que determinara a mudança:

Quando depois da triste notícia da morte de Madame Chateaubriand, me decidi subitamente a mudar de vida, o título Génio do Cristianismo, que encontrei de repente, inspirou-me; pus mãos à obra e trabalhei com o ardor de um filho que constrói um mausoléu para a mãe.[2]

A partir de meados do século XIX e das revoltas da Primavera das Nações, em 1848, depois das políticas de convergência da Santa Aliança que encorajaram a união do Trono e do Altar, a luta entre o Estado e a Igreja vai reacender-se. As revoltas, que tinham conduzido à chamada República Romana de 1849 e se prolongariam nos tempos da unificação italiana de 1861, abriram as portas à Questão Romana. Também ajudaram ao novo ciclo os acontecimentos da Comuna de Paris e o nascimento da Terceira República Francesa, laica e anticlerical. Os assassinatos do arcebispo de Paris e de outros sacerdotes inauguraram a prática de fuzilar padres e bispos como sinal e bandeira de revolução.

Portugal não fugia à regra. O liberalismo monárquico português tivera, desde Joaquim António de Aguiar, uma marca anti- congregacionista, que apelava ao “revigoramento de uma frente liberal ampla, programaticamente baseada na defesa das leis secularizadoras de Pombal e do Liberalismo”.[3] Sempre ao sabor das influências europeias, os liberais portugueses acompanhavam a escalada dos movimentos secularistas no combate, já não apenas aos odiados jesuítas, mas a toda a Igreja.

A Igreja mostrava-se atenta à nascente Questão Social. Em polémica com os excessos do liberalismo capitalista e do socialismo marxista, o papa Leão XIII proclamava, na Rerum Novarum, uma terceira via entre a realidade do capitalismo da primeira revolução industrial e as visões utópicas de Marx de emancipação do Proletariado e de plena Justiça Social (que teriam como inevitável primeira etapa uma luta de morte entre classes).

Em França, o movimento anticlerical continuaria ao longo do último quartel do século XIX, sobretudo a partir de 1880. O ataque à Igreja baseava-se no princípio da “incompatibilidade” de lealdades e obediências: ou se era bom cidadão ou se era bom cristão. Tinha sido essa a justificação de Luís XIV para a revogação do Édito de Nantes – “Un seul troupeau sous un seul berger”. Justificação a que agora Léon Gambetta acrescentava: “Le cléricalisme, voilá l’ennemi”.

Jules Ferry, o racionalista republicano e colonial, proclamava a Lei do Ensino Superior, que legitimava a expulsão dos jesuítas e de outras congregações, lei que só mais tarde viria a ser aplicada. Mas o virulento anticlericalismo francês – indissociável do espírito galicano e jansenista da pátria de Voltaire – não depunha as armas. E não era exclusivo da ideologia progressista nem de determinada classe, acompanhando as variações político-sociais. René Rémond analisou o fenómeno, traçando o comportamento de nobres, burgueses e populares em relação ao cristianismo:

A burguesia, religiosa perante uma aristocracia libertina, tornou-se céptica quando a nobreza redescobriu a devoção. Os operários, agarrados às suas tradições religiosas enquanto a burguesia esteve impregnada de voltaireanismo, desligaram-se da prática religiosa e tornaram-se anticlericais, quando a burguesia reencontrou o caminho da Igreja.[4]

Nesses finais do século XIX, o anticlericalismo nos países católicos fundamentava-se na ameaça – ao Estado, à nação, à liberdade e à própria razão – que a Igreja de Roma representava, com os seus ritos, o seu universalismo, o seu transnacionalismo. O anticlericalismo francês, influente em Itália, Espanha e Portugal, trazia a marca dos filósofos racionalistas e materialistas. Na volta de 1900, os ataques à Igreja Católica em França entravam numa escalada também ditada pela influência da Franco-Maçonaria nas cúpulas e quadros dos partidos da Terceira República.

Essa influência ia traduzir-se na famosa Lei Combes de 1905. As duas Franças do Caso Dreyfus batiam-se agora à volta de questões como o sistema educativo e o Registo Civil. Émile Combes, em 1901, acabara com 2500 escolas religiosas e em 1904 proibira o ensino pelas congregações.

Estas leis laicizantes que visavam combater e destruir a influência cultural e social da Igreja Católica, deviam muito às Lojas Maçónicas a que pertenciam Gambetta e Combes, bem como a maioria dos membros do governo Rouvier que, em 1905, votava a legislação que pretendia acabar com o protagonismo social da Igreja.

Paralela a esta acção político-institucional, e mais eficaz nos espíritos do século, seria a influência de pensadores como Nietzsche, com o seu aforismo no Alegre Saber “Deus está morto”. Para Nietzsche “a fé no deus cristão perdera a plausibilidade”. A desconstrução crítica e irónica da dogmática cristã de Flaubert, no seu póstumo e inacabado romance Bouvard et Pécuchet, seria também determinante.

Da “letargia” à resistência

Por volta de 1870, meio século depois da Revolução Liberal, dois dos maiores e mais interessantes pensadores e escritores portugueses do tempo, Oliveira Martins e Ramalho Ortigão, não deixavam também de registar uma visão muito negativa da religiosidade nacional. Escrevia Oliveira Martins:

A religião, entre nós, é uma conveniência social para os políticos; uma superstição elegante para as mulheres, um velho hábito banal para o povo, para o maior número. Um sentimento consciente, imperativo, fecundo, isso é que ela já não é para ninguém (…) Oficialmente, nas estatísticas, há 4 milhões de cristãos em Portugal. Realmente, nos corações, há 4 milhões de indiferentes.[5]

E corroborava Ramalho Ortigão:

Nunca se foi menos religioso, no sentido dogmático desta palavra, do que hoje em dia. A descrença austera e consciente, nuns irreflectida e palavrosa e insolente noutros, invadiu por infiltração todas as camadas sociais, a ponto de ser provável que numa igreja, como na Semana Santa, inteiramente cheia de fiéis sinceramente devotos, se não encontre um só crente perfeitamente convicto. Para a multidão, o dogma, ou é uma coisa indiferente, ou uma coisa desconhecida ou uma coisa refutada.[6]

O Partido Republicano Português, cujo chefe e doutrinador principal, Afonso Costa, se distinguia pelo encarniçamento anticatólico, queria imitar nas razões e nos modos os seus correligionários de Paris. As perseguições anticatólicas dos jacobinos portugueses são bem conhecidas.[7] Sob uma retórica humanitária e progressista, o PRP de Afonso Costa praticava uma política sectária contra inimigos políticos – os monárquicos e os católicos – mas também contra os movimentos sindicais nascentes e os partidos republicanos moderados – Unionistas e Evolucionistas. E até contra figuras da República, como o presidente Manuel de Arriaga. Arriaga procurou a reconciliação nacional, chegando a apoiar, em Fevereiro de 1915, uma solução presidencial autoritária, a chamada “ditadura Pimenta de Castro”, que terminaria com uma sangrenta revolução dos Democráticos.

Os Democráticos, por razões ideológicas, forçaram a intervenção militar na guerra europeia, intervenção muito impopular entre a generalidade da população e nas próprias Forças Armadas, que desejavam apenas intervir na África portuguesa.

Em relação à Igreja, a situação do regime era de hostilidade e confrontação. Como sublinha Rui Ramos, a partir da República e das leis da Separação:

O Estado deixava de reconhecer a religião católica como religião oficial do país. Mas, ao mesmo tempo, deixava de reconhecer a existência em Portugal de uma igreja católica com a sua hierarquia submetida a Roma. Assim, a lei tratava o catolicismo como se este não passasse do culto doméstico de alguns cidadãos a quem o Estado dava licença para realizarem cerimónias em edifícios – as igrejas – que a lei ordenava que ficassem a pertencer ao próprio Estado.[8]

A Igreja e os católicos procuraram então organizar-se para resistir, revivendo devoções – como o Terço do Rosário a Nossa Senhora –, através de publicações como o Jornal Novidades e de associações como o Centro Académico da Democracia Cristã (CADC). Tinham percebido que era nos tempos de perseguição que se revelavam os melhores. É neste contexto que acontecem as aparições de Fátima.

La Salette e Lourdes

A 19 de Setembro de 1846, em La Salette-Fallavaux, uma povoação de 734 habitantes perdida nos Alpes, dois pastores, Mélanie Mathieu, de 14 anos, e Maximin Giraud, de 11, viam, ao guardar as vacas no alto da montanha, “uma senhora bastante alta, vestida de branco, com uma cruz ao peito…” A Senhora, ao vê-los com medo, tranquilizara-os e, elevando-se, deixara-lhes uma mensagem: o Seu Filho sofria por causa da impiedade dos habitantes da região – o abandono da vida religiosa e da oração, as injúrias, as blasfémias. Más colheitas e a peste da batata seriam alguns dos muitos castigos que adviriam caso não mudassem de vida. A aparição geraria polémica mas acabaria por ser reconhecida pelas autoridades eclesiásticas e pelo bispo de Grenoble.

Mas a mais célebre aparição do século XIX aconteceria em Lourdes, em 1858, a uma rapariga de 14 anos, Bernadette Soubirous. Na companhia da irmã Maria, de 11 anos, e de uma amiga, Jeanne, Bernadette veria “uma luz doce”, donde emergia uma criança.

Quando Maria contara à mãe, as duas irmãs tinham sido repreendidas e, perante a insistência de Bernadette, fisicamente castigadas. Mas as crianças continuaram a teimar e a fama começou a espalhar-se pelo lugar. Eram cada vez mais os que se juntavam para acompanhar Bernadette à gruta de Massabielle, mas só a pequena via a Virgem Maria. Chegaram então a fama, as notícias, as histórias. O comissário de Polícia, Dominique Jacomet, interrogou Bernadette, ameaçou-a, insultou-a. Mas nos dias seguintes o número de crentes e curiosos aumentou, as autoridades interessaram-se, os médicos vieram para dar pareceres.

No Verão acorreram bispos e católicos importantes, como Louis Veuillot, o director do jornal L’Univers, um jornal católico tradicional, que protestava contra a interdição oficial de acesso à gruta. O próprio Napoleão III intervinha a pedido da mulher, a imperatriz Eugénia, que atribuía a Lourdes a cura da filha.

Depois de quatro anos de inquérito e deliberação, as aparições de Lourdes eram reconhecidas pela hierarquia católica. Assegurava o bispo de Tarbes, monsenhor Bertrand-Sévère Laurence:

A Imaculada Maria, Mãe de Deus, apareceu realmente a Bernadette Soubirous, a 11 de Fevereiro de 1858 e nos dias seguintes, num total de dezoito vezes, na Gruta de Massabielle, perto da cidade de Lourdes; esta aparição reveste-se de todas as características de verdade e os fiéis têm razão em considerá-la fidedigna. Submetemos humildemente a nossa avaliação ao juízo do Soberano Pontífice, que detém o governo da Igreja universal.

 

Fátima, 1917

No ano de 1917, no Portugal republicano, multiplicavam-se as provocações e as violências contra a Igreja e contra os católicos. Os assaltos a igrejas para roubar, profanar e incendiar repetiam-se. A indiferença ou até a cumplicidade das autoridades democráticas em relação a estes atentados levavam os bispos a ordenar a retirada dos objectos de culto de maior valor. Também nesse ano de 1917, com a guerra, se reacendiam as tensões entre o Estado e a Igreja a propósito da assistência religiosa aos soldados em campanha.

A reacção dos católicos ao clima de perseguição, que só abrandara com o governo de Pimenta de Castro, tivera altos e baixos. Agora, para que se mobilizassem na defesa da fé, lançava-se nos meios católicos a campanha do Rosário, rezado diariamente, de preferência em família: “A Igreja católica em Portugal está atravessando uma crise terrível. Não há memória de outra assim. É tão decisiva que ou resiste ou morre de vez”, escrevia-se em editorial no jornal católico A Ordem, em Março de 1916. Mas a perseguição estimulava a resistência à “crise terrível”, uma crise que já se fazia sentir em finais do século XIX, quando Oliveira Martins e Ramalho Ortigão descreviam os quatro milhões de católicos portugueses como quatro milhões de indiferentes ou até de descrentes, contaminando o povo com a descrença das elites. 

Foi no contexto de uma igreja perseguida num país de culto mariano e de piedade popular que se deram as aparições de Fátima. No início, as reacções à “história” dos três pastorinhos não foram muito diferentes: a imprensa jacobina e maçonizante ridicularizava as aparições como uma montagem grosseira do clero católico para reacender a fé nas almas incultas e aumentar a sua influência nos “espíritos fracos”; e a imprensa católica e conservadora remetia-se prudentemente ao silêncio ou tratava o tema com cautela ou até com algum cepticismo, reflectindo a atitude da hierarquia da Igreja.

Só depois da terceira aparição surgiram as primeiras notícias na imprensa católica local. A história culminaria no dia 13 de Outubro, cinco meses depois de três crianças, numa tarde quente de Primavera, terem pela primeira vez visto e conversado com a Virgem Maria ao pastorearem o rebanho de família na Cova da Iria; e de, depois de interrogadas e ameaçadas com o tribunal, a tortura, a morte e o Inferno, terem insistido na veracidade da aparição e da mensagem que a própria Mãe de Deus lhes transmitia.

Avelino de Almeida, repórter de O Século, um livre-pensador e anticlerical que o tempo tinha tornado mais moderado, estava em  Fátima nesse 13 de Outubro para “relatar os factos” com que eventualmente se viesse a deparar. Termina assim a sua reportagem:

Resta que os competentes digam de sua justiça sobre o macabro bailado do sol que hoje, em Fátima, fez explodir hossanas dos peitos dos fiéis e deixou naturalmente impressionados, ao que me asseguram sujeitos fidedignos, os livres-pensadores e outras pessoas sem preocupações de natureza religiosa que acorreram à já celebrada charneca.[9] 

No dia seguinte, o vespertino Portugal, órgão do Partido Democrático, saía em primeira página com um comentário jocoso ao “bailado do sol”, conforme narrado por “um redactor que um jornal da manhã expressamente destacou para a charneca de Fátima, local escolhido pela Virgem Maria para se revelar a três pequenos labrostes a quem, há meses, pontualmente no dia 13, se digna dar rendez-vous”:

O que nos surpreende não é que uma multidão densa e rumorosa acorra ao local da maravilha para participar das revelações celestes, tão habituados estamos já às manifestações de crendice indígena, o que, na verdade, nos faz pasmar é que o sol, astro respeitável e com os seus créditos firmados, tome também parte na função e se ponha a bailar como um folião […] Pois vêm agora três pequeninos lapuzes e dão com a verdade científica em pantanas, fazendo, pelas influências de que dispõem na corte do céu, bailar o sol sobre o lugar eleito de Fátima.[10]

 

Mas a “crendice indígena” não chegava para justificar o indesmentível bailado do sol; e ainda que a “folia” do astro-rei pudesse ser dissecada cientificamente, nada explicava o facto de “três pequeninos lapuzes” a terem previsto para aquele dia e para aquela hora.

A Igreja e o Estado Novo: entente cordiale

O novo regime, no seu período de Ditadura Comissarial, a Ditadura Nacional, mantinha elementos importantes ligados à Maçonaria, sobretudo entre os militares; no entanto, a 26 de Junho de 1927, o bispo de Leiria presidia, pela primeira vez, a uma cerimónia oficial na Cova da Iria. Depois de, por Carta Pastoral, monsenhor Correia da Silva, bispo de Leiria, ter reconhecido como “dignas de crédito” as “visões das crianças” e oficializado o culto a Nossa Senhora de Fátima, organizou-se para 13 de Maio de 1931 uma peregrinação nacional com a consagração de Portugal ao Coração Imaculado de Maria. Ao episcopado português juntaram-se então mais de 200 mil peregrinos – ou aos milhares de peregrinos juntava-se agora o episcopado português. No ano seguinte, o presidente Óscar Carmona e o presidente do Conselho, José Vicente de Freitas, iam a Fátima para o 13 de Maio. Nesse mesmo ano, Salazar, dirigente católico e homem forte das Finanças, era nomeado Presidente do Conselho.

Apesar de o despertar dos católicos portugueses estar muito ligado à experiência de perseguição durante a Primeira República e à devoção mariana em Fátima, o Estado Novo começou por regular as relações com a Igreja Católica através da Concordata.

Salazar, que não se identificava com uma política clerical, começava por fazer um grande elogio ao laicismo anglo-saxónico, com uma Igreja livre num Estado livre. Podia vir da área política católica e podia a nação ser católica ou cristã mas o Estado devia ser religiosamente neutro, longe do jacobinismo do laicismo francês e português mas longe também de ser um Estado confessional.

De qualquer forma, com o Estado Novo, a Igreja passava a ter, não só a liberdade de culto que perdera na República, mas um papel importante na formação da consciência portuguesa e na evangelização das terras de Além-Mar.

E era natural que assim fosse, olhando a tradição das relações Estado-Igreja em Portugal desde a implantação do regime liberal em 1834 e durante a República.

O entendimento e a colaboração entre o Estado Novo, como regime político, e a Igreja Católica, como instituição religiosa, com raízes histórico-ideológicas no país, era ainda reforçado pelo quadro europeu e mundial dos anos trinta: por um lado, havia o comunismo soviético, claramente anticristão nos seus pressupostos filosóficos e prática política, com as perseguições à Igreja Ortodoxa e a todas as confissões religiosas desde a Revolução de Outubro; por outro, regimes como o nacional-socialismo apresentavam uma concepção do homem e do mundo de tipo racista com aspectos etnocêntricos e paganizantes. Embora não combatessem abertamente o Cristianismo, estes regimes acabavam por apresentar-se como doutrinas alheias ou mesmo hostis ao pensamento e aos valores cristãos. Numa Europa dividida entre radicalismos internacionalistas e nacionalistas, era, pois, natural que a Igreja e os papas se sentissem particularmente gratos a regimes que aderiam aos princípios da catolicidade romana e da doutrina social da Igreja,

O fenómeno de Fátima, com as suas características de religiosidade popular e peregrina, com o apelo universal aos valores de um cristianismo renovado e militante, trazia para o Estado Novo uma indirecta mobilização, sobretudo nas novas gerações, de militância activista conservadora fora da disciplina de organizações de feição miliciana e paramilitar, como a Legião Portuguesa ou até a Mocidade. Por isso o entendimento perdurou por três décadas até aos meados dos anos sessenta e ao aparecimento dos chamados “católicos progressistas”. Para além da trivialidade propagandística dos “Três Efes” – Fado, Fátima e Futebol – avançados pela oposição como sustentáculos “ideológicos” e “ópio do povo” do regime salazarista (Salazar não era particularmente devoto de nenhum deles), a verdade é que a Igreja e o Estado, para o melhor e para o pior, viveram na Segunda República num ambiente de entendimento e convívio, compreensível dada a prevalência dos inimigos comuns.

O que não quer dizer que a Igreja e o Estado Novo se sobrepusessem ou atropelassem. Salazar tinha horror às amálgamas e às confusões de interesses ou territórios; era suficientemente católico para restituir à Igreja as missões e privilégios que lhe competiam, na Metrópole e no Império, mas era demasiadamente nacionalista e sensível à razão de Estado para se deixar arrastar para formas de clericalismo ou clerocracia disfarçadas. Foi mais depressa a massa da hierarquia, dos sacerdotes e dos leigos militantes, que encarnou esse espírito. E a atribuição de uma simbologia política a Fátima, às aparições, às peregrinações, ou algum do seu aproveitamento político, partiu mais da acção de católicos salazaristas ou conservadores do que de uma manipulação propagandística do Estado.


Os fenómenos comuns de reinvenção da História e do papel das pessoas e movimentos na História a partir do presente podem distorcer, e têm distorcido, entre nós, estas realidades, magnificando por conveniência ideológica pequenos episódios e comportamentos minoritários que sublinham as diferenças e dissensões. É o caso do papel dos católicos progressistas na oposição ao Regime e de episódios anedóticos à volta da vinda de Paulo VI a Fátima sem passar por Lisboa. A visita deu-se num momento em que Roma se afastava da tradição da Europa evangelizadora (também pelo Império) e em que Salazar, ainda que sujeito à autoridade do Papa, se sentia mais o zelador dos interesses da Nação do que o católico ou o governante católico. De qualquer forma, foi em Fátima, a Fátima que, segundo o cardeal Cerejeira se impusera à Igreja (e também a Salazar, ao regime e ao país), que o Papa e o Presidente do Conselho então se encontraram.




[1] Ao contrário, o “muito cristão e esclarecido” imperador da Áustria, José II, encarniçou-se contra as ordens contemplativas, como as Carmelitas, em todos os recantos do Império, argumentando que “as Ordens que não serviam o próximo não podiam servir a Deus” e que “a Monarquia era demasiadamente pobre e atrasada para se poder dar ao luxo de sustentar preguiçosos…”

[2] Chateaubriand, Mémoires d’Outre-Tombe, Tome I, Texte de l’édition originale (1849), Le Livre de Poche, Paris, 1973, pp 460-461.

[3] Fernando Catroga, “O laicismo e a questão religiosa em Portugal (1865-1911)” in Análise Social, vol. XXIV, (100), 1988, p. 212

[4] René Rémond, L’anticlericalisme en France de 1815 à nos jours, A. Fayard, Paris 1976

[5] J.P. Oliveira Martins “Liberdade de Culto”, in J.P. Oliveira Martins, Páginas Desconhecidas, Seara Nova, Lisboa, 1948, pp 23-24

[6] Ramalho Ortigão, As Farpas Completas: o país e a sociedade portuguesa, 3º Volume, Círculo dos Leitores, Lisboa, 2007, p.781.

[7] Cfr. Jaime Nogueira Pinto, Nobre Povo – Os Anos da República, Esfera dos Livros, Lisboa, 2010, pp. 103-132.

[8] Rui Ramos, “A Segunda Fundação (1890-1926)”, in História de Portugal (Organização de José Mattoso, Vol. VI, Círculo dos Leitores, Lisboa, pp 407-408

[9] Avelino de Almeida citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp. 361-362.

[10] Citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp 265-266. Cf. Jaime Nogueira Ponto Nobre Povo, pp. 255-258

 
JULHO 2017 - “A Reforma Litúrgica 50 anos depois do Vaticano II" PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Cesare Giraudo, sj *   

“Falar de ‘reforma da reforma’ é um erro”

Cesare Giraudo, sj

 

Cinquenta anos após a conclusão do Concílio Vaticano II, encontramos católicos, de diferentes idades, origem social e estatuto eclesial, que não escondem a sua perplexidade diante da reforma litúrgica.


Sempre existiram reformas litúrgicas 


A quem ainda acredita na imobilidade das normas relativas ao culto, e, portanto, lhe custa a aceitar a própria ideia de reforma litúrgica, convém recordar que já a história do Antigo Testamento conheceu reformas cultuais. No ano de 621 a.C. deu-se a transformação da celebração anual da Páscoa de rito doméstico “para a família” (Ex 12,3) em celebração no Templo, que se fazia só em Jerusalém. Por volta do século I, foi imposto à oração judaica o característico incipit “Bendito sois Vós, Senhor Nosso Deus, rei do universo”, passando depois as orações a chamarem-se “bênçãos”. Mais tarde, com a destruição do templo, no ano 70 d.C., a oferta dos sacrifícios cruentos, o conteúdo teológico de imolar e comer o cordeiro pascal foi mudado para o ázimo substitutivo, que a comunidade consumia em “memória da oferta da Páscoa, que se comia quando se estava saciado”.

Em âmbito cristão, as reformas litúrgicas nunca faltaram. Basta pensar na decisão do Concílio de Niceia, em 325, de vincular a celebração da Páscoa ao Domingo. Pensemos na reforma do missal romano e dos outros livros litúrgicos desejada pelo Concílio de Trento e realizada por Pio V; ou então na reforma de Pio X relativamente à comunhão frequente (1905); ou ainda nas reformas de Pio XII referentes à forma ritual do sacramento da Ordem (1947), a disciplina do jejum eucarístico e a introdução da missa vespertina (1953), os ritos da Semana Santa (1955) e, por fim, a reforma do Missal Romano e de outros livros litúrgicos desejada pelo Vaticano II e levada a cabo por Paulo VI. Mas estas terão sido todas verdadeiras reformas?

Uma resposta satisfatória a esta pergunta emerge de um exame da terminologia presente na Sacrosanctum Concilium. Quem, folheando as páginas desta constituição, esperasse encontrar com elevada frequência o binómio latino reformare/reformatio ficaria desiludido, na medida em que estas palavras não aparecem uma única vez. Em seu lugar, de acordo com as traduções, trazem maioritariamente “reformar/reforma” – raramente “restaurar/restauro” ou “renovar/renovamento” – e aparece 21 vezes o binómio instaurare/instauratio. A diferença não é irrelevante. Enquanto “reformar” significa “devolver forma”, no sentido de dar a um artefacto uma forma que podia mesmo não ser a original, pelo contrário o verbo “instaurar”, intensivo de “staurare”, que por sua vez se pode compreender como causativo de “stare”, quer dizer “fazer estar de novo”, isto é, devolver algo ao estado originário, exatamente no sentido expresso no binómio “restaurar/restauro”. Imaginemos um edifício que atravessou os séculos, por exemplo uma igreja, onde à fachada original em puro estilo românico se acrescentaram elementos góticos, depois renascentistas, em seguida barrocos e assim por diante. À descaracterização derivada de sobreposições de estilos não há outro remédio senão devolver a fachada à sua pureza original.

Relembrando os casos citados, diremos, portanto, que foram verdadeiras e autênticas reformas a transformação da Páscoa hebraica de rito doméstico em rito de templo, a imposição das orações judaicas do incipit de bênção, a substituição do cordeiro pascal pelos ázimos, a ligação da Páscoa cristã ao Domingo. Foram por seu turno obras de restauro todas as outras que mencionámos. Em todo o caso, mesmo se continuarmos a falar de “reforma litúrgica” em adesão à linguagem que se impôs, devemos ter presente que uma coisa é uma reforma, outra um restauro.


O sonho de Pio V: restituir o missal “ad pristinam sanctorum Patrum normam


Constatando a grande variedade de missais então em uso nas diversas dioceses e famílias religiosas, a que se acrescentava uma série de costumes devocionais, fantasiosos, supersticiosos e mesmo simoníacos, o concílio de Trento decretou que fossem revistos e corrigidos os livros litúrgicos, particularmente o missal. Naturalmente não dizia respeito ao concílio operar uma revisão semelhante, que foi por isso confiada ao Papa. Prontamente iniciada por Pio IV, foi levada a cabo pelo seu sucessor Pio V, que em 1570 pôde promulgar o Missale Romanum ex decreto ss. Concilii Tridentini restitutum. As orientações que acompanharam a revisão resumem-se à bula de promulgação Qui primum: “Dado que, entre os outros decretos do sagrado concílio de Trento, incumbia-nos o dever de tratar da edição emendada dos livros sacros [...], então era necessário que pensássemos quanto antes naquilo que ainda era preciso fazer nesta matéria, ou seja publicar o próprio missal. Por isso decidimos confiar esta difícil missão a homens de provada doutrina, os quais, depois de terem diligentemente comparado todos os códices [...] com aqueles mais antigos da nossa Biblioteca Vaticana [...], restituíram (restituerunt) o próprio missal à originária normativa ritual dos Santos Padres” (ad pristinam sanctorum Patrum normam ac ritum).

O projeto tridentino, ritmado pelos verbos latinos emendare, castigare, purgare e restituere, procurava fazer compreender aos sacerdotes “quais as orações que deviam utilizar e quais ritos e cerimónias deviam doravante observar na celebração das missas”. Entre os méritos do novo missal pode-se enumerar a redação de Rubricae generales Missalis e de um Ritus servandus in celebratione Missae, a redução das missas votivas, das sequências e dos prefácios, a revisão do calendário, a purificação dos textos e muito mais. Enquanto os méritos do missal de Pio V são atribuídos ao seu promulgador, por outro lado não se lhe podem de modo algum assacar os relativos limites, derivados de um conjunto de circunstâncias históricas, religiosas e culturais que não consentiam outras escolhas. Não se pode censurar por não ter aberto a liturgia às línguas vernáculas, porque os tempos não estavam amadurecidos, nem de não ter reestruturado a oração dos fiéis, porque faltavam as condições científicas para a sua redescoberta.

Por outro lado, não se pode ignorar: (a) que a Missa privada constituía a forma típica; (b) que a configuração rubricista estava pensada apenas para o sacerdote; (c) que quando se aludia aos circunstantes estes eram os membros do clero; (d) que o leitor era sempre o sacerdote; (e) que não se falava de homilia; (f) que a assembleia era deixada na penumbra.

Da parte dos fiéis, estes não colocavam objeções à repetição dos textos, dado que não entendiam o latim. Para ter uma ideia de como viviam a celebração, basta olhar para os livros de devoção, que remetem todos para uma compreensão dramática da missa. Bartolo Longo demonstrou-se particularmente hábil, num pequeno manual intitulado Modo de ouvir a Santa Missa: retira o sacerdote do altar nos atos correspondentes aos diversos momentos da celebração, tendo a sagacidade de variar, para cada cena, o tema da tela do retábulo do altar, de modo a representar o momento da paixão sobre o qual se devia meditar. Por exemplo, enquanto o sacerdote “lê a epístola”, o fiel é convidado a ver “Jesus Cristo acusado diante de Pilatos”; quando “o sacerdote lê o evangelho”, o fiel deve contemplar “Jesus que é declarado louco por Herodes e reenviado a Pilatos”. Fosse qual fosse a leitura escolhida, era como se o sacerdote dissesse: “Não se preocupem com a leitura que faço: enquanto leio a Epístola, pensai sempre em Jesus diante de Pilatos; enquanto leio o Evangelho, em Jesus escarnecido por Herodes”, e assim por diante em toda a celebração. Note-se, no entanto, que esta compreensão dramática da Missa era proposta apenas àqueles que, com o auxílio do livrinho ou de ensinamentos memorizados, tendiam a uma espiritualidade mais elevada. Os outros tinham à disposição a recitação do rosário, ao qual era reconhecido o grande mérito de ter nutrido a fé de gerações sucessivas, uma vez que não era possível aceder aos conteúdos da liturgia.

Regressando à bula de Pio V, parece-nos singular a admonição diversas vezes repetida e retomada de modo peremptório na cláusula final “[...] e em força de um mandato preciso, com esta Nossa constituição válida in perpetuo, estabelecemos e ordenamos, sob pena da nossa indignação, que a este Nosso missal, recentemente publicado, nada mais possa ser acrescentado, omitido ou mudado. [...] Se alguém se atrever a atentar contra isto, saiba que incorrerá na indignação de Deus omnipotente e dos seus santos Apóstolos Pedro e Paulo”. O tom intimidatório insere-se no contexto histórico: era de facto a primeira vez que um pontífice procurava unificar a praxis celebrativa de todas as igrejas de rito romano. Enfim, é bom reconhecer que o Papa piemontês fez tudo o que a sensibilidade litúrgico-pastoral e os conhecimentos de então permitiam. A veneração que rodeou e continua a rodear o seu missal torna-o patente.

Todavia, mesmo reconhecendo o empenho com que Pio V assumiu a tarefa, que lhe tinha sido confiada pelo Concílio, de restituir o missal à ordem que tinha no tempo dos Padres da Igreja, a nós cabe-nos a obrigação de perguntar se o objetivo foi verdadeiramente atingido e, para além disso, se o trabalho desenvolvido esteve verdadeiramente à altura de quanto um projeto tão árduo exigia. Em favor da primeira pergunta, os historiadores da liturgia não hesitam em afirmar que o novo missal não era outra coisa senão um Missale secundum consuetudinem Romanæ Curiæ, retocado aqui e ali, mas fundamentalmente o mesmo. Efetivamente, os “homens de doutrina eleita” que estiveram ao lado do pontífice não dispunham, nem podiam dispor, da documentação e da metodologia de investigação que só hoje é acessível aos cultores das ciências litúrgicas. Tratou-se enfim de um sonho, ou seja, de um desejo, de uma veleidade sincera que, mesmo fazendo jus ao projeto de então, redimensiona-o. Foi assim que este ambicioso e incompleto projeto do concílio de Trento e de Pio V veio a ser retomado por outro concílio e por outro pontífice.


O missal de Paulo VI: o culminar de um sonho


A quantos quisessem fazer iniciar a tradição litúrgica no missal de Pio V deve-se recordar que a tradição tem um fôlego bem mais amplo do que um preciso período histórico possa fazer parecer. Consciente desta ininterrupta continuidade ao longo de dois milénios de história, o Vaticano II dispôs-se de novo a esta delicada obra de restauro. Assim declara a Sacrossantum Concilium no nº 50: “O Ordinário da missa deve ser revisto, de modo que se manifeste mais claramente a estrutura de cada uma das suas partes bem como a sua mútua conexão, para facilitar uma participação piedosa e ativa dos fiéis. Que os ritos se simplifiquem, bem respeitados na sua estrutura essencial; sejam omitidos todos os que, com o andar do tempo, se duplicaram ou menos utilmente se acrescentaram; restaurem-se (restituantur), porém, se parecer oportuno ou necessário e segundo a antiga tradição dos Santos Padres (ad pristinam sanctorum Patrum normam), alguns que desapareceram com o tempo”. Não é certamente por acaso que estas palavras, que já encontramos na bula de Pio V, figuram na constituição conciliar. Elas estão ali para confirmar a vontade clara de retomar um projeto já lançado, mas que os condicionalismos histórico-culturais não tinham permitido que se concluísse. Concretamente em que consistiu esta obra de restauro? Para ter uma resposta basta comparar a divisão da Missa em rubricas gerais, respetivamente, do missal de 1570 e do missal de 1970.

A ordem da missa no Missale Romanum de 1570 apresenta-se assim: “1) De principio Missae et Confessione facienda; 2) De Introitu, Kyrie eleison et Gloria in excelsis; 3) De Oratione; 4) De Epistola Graduali et aliis usque ad Offertorium; 5) De Offertorio et aliis usque ad Canonem; 6) De Canone Missae usque ad Consecrationem; 7) De Canone post Consecrationem usque ad Orationem Dominicam 8) De Oratione Dominica usque ad factam Communionem; 9) De Communione et orationibus post Communionem dicendis; 10) De benedictione in fine Missae et evangelio sancti Ioannis”. Com base nesta divisão, que com algum ajuste se pode ler ainda no último missal tridentino (1962), ninguém pode negar que a fórmula “De Epistola, Graduali et aliis...” mortificava gravemente a liturgia da Palavra, como de resto a “Consecratio”, conceptualmente isolada entre um “Canon Missae ante Consecrationem” e um “Canon Missae post Consecrationem”, estava longe de invocar aquela fascinante compreensão que os Padres da Igreja tinham da oração eucarística.

Por seu turno, no Missale Romanum de 1970, a missa é articulada em quatro divisões maiores, duas delas por sua vez subdivididas: “1) Ritus initiales; 2) Liturgia Verbi; 2a)  Lectiones biblicae cum Homilia; 2b) Oratio fidelium; 3) Liturgia eucharistica; 3a) Prex eucharistica; 3b) Communio; 4) Ritus conclusionis”. Podemos estar seguros que nesta estrutura, felizmente redescoberta e restaurada, todos os Santos Padres se teriam reconhecido, a começar por Justino. De facto, da sua célebre descrição da liturgia dominical emerge, com uma limpidez desarmante, a estrutura que conduziu ao restauro do edifício litúrgico. Antes de mais, como moldura ritual, Justino menciona (na abertura) o encontro litúrgico de todos no mesmo dia e num mesmo lugar, e (no encerramento) o empenho caritativo. No interior desta moldura encontra-se, como a tela de um quadro, a liturgia da Palavra e a liturgia eucarística, com as respetivas articulações internas.

Na escola de Justino não temos, pois, dificuldade em individuar na liturgia da Palavra a presença de duas colunas estruturais, representadas respetivamente pela proclamação atualizada da Palavra de Deus (leituras + homilia) e pela resposta suplicante da comunidade (oração dos fiéis). Se podemos identificar a primeira coluna com a interpelação bíblica “Escuta Israel!” (Dt 6, 4), resumiremos a segunda noutra interpelação igualmente bíblica “Escuta-nos, Senhor” (Dn 9, 19). Paralelamente, na mesma escola, identificamos duas colunas estruturais também para a liturgia da Eucaristia, representadas respetivamente pela oração eucarística e pela comunhão. Se podemos resumir o primeiro pilar com a súplica Te igitur, clementissime Pater, supplices rogamus ac petimus..., exprimiremos o segundo dizendo: Pater noster, panem cotidianum da nobis hodie.

Consciente de ter efetuado, graças ao Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra Liturgia, o restauro desejado pelos padres conciliares, Paulo VI afirma assim na bula Missale Romanum: “Recentemente, porém, o Concílio Ecuménico Vaticano II, promulgando a Constituição que se inicia com as palavras "Sacrosanctum Concilium", lançou os fundamentos da reforma geral (generalis renovationis) do Missal Romano: [a] ele estabeleceu primeiramente que os textos e ritos sejam ordenados de modo a exprimirem mais claramente as realidades sagradas que significam; [b] depois que o Ordinário da Missa seja revisto para manifestar melhor o sentido de cada uma de suas partes e a conexão entre elas, e [c] para facilitar a participação piedosa e ativa dos fiéis; [d] que se prepare para os fiéis uma mesa mais abundante da Palavra de Deus, abrindo-lhes largamente os tesouros bíblicos; [e] enfim, que se elabore o novo rito da concelebração a ser inserido no Pontifical e no Missal Romano”.

Por outro lado, quase para se precaver das acusações que hoje conhecemos, o Pontífice prossegue: “Mas não se deve pensar que esta renovação do Missal Romano tenha sido feita de modo improvisado, pois o seu caminho foi preparado pelo progresso das disciplinas litúrgicas nos últimos quatro séculos. Se, de facto, após o Concílio Tridentino, o estudo dos antigos manuscritos da Biblioteca Vaticana e de outros recolhidos de toda a parte, como se exprime a Constituição Apostólica "Quo Primum" de nosso predecessor São Pio V, muito contribuiu para a revisão do Missal Romano, de então para cá também foram descobertas e publicadas as mais antigas fontes litúrgicas e foram mais profundamente estudadas as fórmulas litúrgicas da Igreja Oriental [...]”. 

Dito isto, com uma cláusula, menos traumática mas não menos autorizada do que a precedente, o Pontífice conclui: “Tudo o que aqui estabelecemos e ordenamos queremos que seja válido e eficaz, agora e no futuro, não obstante qualquer coisa em contrário nas Constituições e Ordenações Apostólicas dos nossos predecessores, e outros estatutos, embora dignos de menção e derrogação especiais”.


A reforma litúrgica: entre luzes e sombras


Querendo traçar um retrato vivo da reforma litúrgica, devemos reconhecer que ao lado das luzes, certamente relevantes, não faltam as sombras. Com isto queremos dizer que a resposta ao projeto que emerge dos Praenotanda dos livros litúrgicos, cinquenta anos depois da sua promulgação, deixa ainda muito a desejar. Limitando-se ao rito da Missa, devemos reconhecer que a reforma litúrgica soube simplificar o rito de entrada, focalizando-o na saudação inicial, que voltou a constituir-se, como no tempo dos Padres, no elemento condutor. Certamente que, se João Crisóstomo, que nos deixou mistagogias sublimes sobre a saudação inicial, entrasse hoje em algumas das nossas igrejas, teria muito que dizer, seja do sacerdote que a faz sem convicção, seja da assembleia que a recebe distraidamente.

A reforma litúrgica fez-nos redescobrir, com a adoção das línguas vernáculas, as riquezas da Palavra de Deus, antes de mais sintonizando a Igreja à escuta com a voz de Deus que fala através da voz ministerial do leitor. Mesmo se hoje a compreensão parece assegurada, falta ainda muito caminho a percorrer. Antes de mais na preparação dos leitores, que a maior parte das vezes não estão à altura da missão. À generosa oferta feita por Paulo VI com o leitorado instituído, muitos agentes pastorais responderam “Não, obrigado!”, e de facto “liberalizaram” o ministério de leitor. Não é invulgar ver no ambão leitores inexperientes, leitores improvisados, leitores incultos que não têm nenhuma familiaridade nem com a Palavra de Deus, nem com as exigências requeridas para a sua proclamação. Por vezes, terminada a leitura, o leitor está saciado porque comeu tantas sílabas, enquanto a assembleia está faminta, porque não compreendeu nada. Muito frequentemente sucede que a Palavra de Deus, mesmo com as melhores intenções, termine literalmente deturpada; mas poucos se indignam, porque não sabem ou porque não se atrevem. Para além do mais a reforma litúrgica fez-nos compreender a importância da homilia, a propósito da qual os padres sinodais de 2008, considerando-a de boa saúde, sugeriram remédios oportunos.

A reforma litúrgica fez-nos redescobrir, depois de quinze séculos de desvio, a oração dos fiéis, em obediência à Sacrosanctum Concilium, que no nº 53 estabelece: “Deve restaurar-se (restituatur) [...] a «oração comum» ou «oração dos fiéis», recitada após o Evangelho e a homilia [...]”. Hoje sabemos que o restauro da oração dos fiéis foi possível graças à redescoberta das suas formas de sobrevivência oficiosa que receberam o nome técnico de prières du prône. Mas há ainda muito a fazer para sensibilizar-nos a reconhecer a importância da oração dos fiéis, a respeitar a sua natureza de súplica e sem a transformar numa ladainha de experiências horizontais que vão impondo, por habituação, um estereótipo de oração demasiado pobre.

A reforma litúrgica fez-nos descobrir a oração eucarística, restaurada em voz alta, sintonizando desta vez a escuta de Deus com a voz da assembleia celebrante, que fala através da voz ministerial do seu sacerdote. Todavia devia ter-se em conta que esta oração, com a qual a Igreja desde sempre celebra a eucaristia, continua a ser uma grande desconhecida e não consegue transmitir os seus exuberantes recursos. O próprio recurso sistemático àquela fórmula da liturgia eucarística que corresponde às páginas mais gastas dos nossos missais revela um desejo inconfessado de poder rapidamente prescindir desses recursos. Não era certamente esta a intenção da reforma litúrgica ao colocar ao lado do venerando cânone romano as novas orações eucarísticas.

Mesmo sabendo que esta nossa resenha é apressada como o voo de um pássaro, insistimos que a reforma litúrgica, valendo-se da obra desenvolvida pelos mestres espirituais do século XVI – entre os quais Inácio de Loyola – e recomendada com autoridade por Pio X e Pio XII, fez descobrir aos fiéis a necessidade de receberem com frequência a comunhão sacramental, a verdadeira, a instituída pelo Senhor, que a precedente insistência prudencial a favor da comunhão espiritual tinha obscurecido. Ao lado desta luz restam ainda duas sombras. Uma deve-se ao facto de que em muitos lugares continua a distribuir-se a comunhão utilizando sistematicamente a reserva eucarística, apesar do convite – uma vez mais sublinhado no nº 85 da Institutio Generalis Missalis Romani (Instrução Geral do Missal Romano) – de distribuir a comunhão com óstias consagradas na própria Missa. A outra está na patente apatia difusa relativamente ao restauro da comunhão sob as duas espécies para os fiéis leigos. Desatendendo este dom da reforma litúrgica, de facto sob o plano celebrativo continua-se a agir como se o Senhor tivesse instituído a Eucaristia apenas sob a espécie do pão. Não têm talvez razão os cristãos do Oriente ao escandalizarem-se por estas praxis tipicamente latinas, que oscilam entre o desempenho ministerial e o minimalismo sacramental?


A reforma litúrgica: opiniões em debate


É inegável que a reforma litúrgica está a atravessar uma situação de cansaço, que alguns gostariam forçosamente de atribuir a uma doença congénita, quando seria antes necessário atribuí-la à sua débil receção. Seja como for, necessita de um quadro diagnóstico preciso e dos consequentes remédios oportunos.

Vamos ao diagnóstico. Um primeiro sintoma de mal-estar – segundo alguns – é o esquecimento de que no centro da liturgia católica está Deus e não o homem. Diante desta afirmação, que peca por excessivo teocentrismo, basta dizer que o espaço litúrgico se assemelha ao jardim do Éden, onde ao lado de Deus, obviamente ao centro, está Adão, “criado para servir Deus”, isto é – como explicam os Targumim – “criado para prestar culto a Deus”. Se, na liturgia da Palavra, é Deus que fala à Assembleia à escuta, por seu lado, na liturgia da Eucaristia, são conjuntamente o sacerdote e a assembleia que falam a Deus que escuta. Pela sua natureza, a liturgia supõe dois atores que, alternando nos respetivos papéis, relacionam-se e interagem de modo dialógico. Como quem fala precisa de alguém que escute, assim quem escuta tem necessidade de alguém que fale. Em suma, aos exclusivismos subjacentes a uma visão tão teocêntrica como antropocêntrica contrapõe-se uma visão que seja compreensivamente teo-antropocêntrica.

Entre as acusações movidas contra a reforma está igualmente a de ter favorecido uma protestantização da sagrada liturgia, ou de a ter feito objeto de uma má inculturação. Chama-se a atenção, como se fosse culpa da reforma litúrgica, que muitos fiéis de ontem são hoje infiéis, dado que já não vão à missa. Comparando a reforma efetuada por Pio V e pelos seus especialistas com a reforma realizada por Paulo VI e pelo seu Consilium, afirma-se que o trabalho desta comissão foi submetido a influências, ideologias e novas propostas que não se encontram nos textos da Sacrosanctum Concilium. Nesta acusação esquece-se, todavia, que os pronunciamentos de Trento e do Vaticano II, depois de terem indicado as linhas programáticas das respetivas reformas litúrgicas, deixaram a tarefa da sua realização a cargo dos respetivos pontífices e dos especialistas que os assessoravam. Quem tiver uma mínima experiência de como se realiza um trabalho de equipa, sabe que nenhuma comissão pode escapar a influências externas: diz respeito obviamente ao moderador manter o leme seguro. Que na redação das novas orações eucarísticas se tenha ido demasiado longe, tal pode ser válido para algumas orações que exigiriam ser reconsideradas; não é o caso da 2ª, a 3ª e a 4ª, que são dignas de todo o respeito.

Se a partir destas imputações de índole geral relativamente à reforma, se quiser extrair uma lista de abusos, os exemplos não faltam. Há quem fale de celebrações litúrgicas subjetivas, centradas mais nos desejos das comunidades do que no culto sacrificial, de missas artesanais, de comportamentos fantasiosos que provocam reações hostis. O próprio princípio da auctuosa participatio, obviamente mal-entendido, gera por vezes um estilo espetacular, ruidoso, minimalista, apressado, e em cada caso contrário a uma nobre simplicidade.

Ao diagnóstico seguem-se os remédios. O cardeal Robert Sarah, Perfeito da Congregação para o Culto Divino e para a Disciplina dos Sacramentos, numa conferência proferida em Londres a 5 de Julho de 2016, retomando a ideia de uma “reforma da reforma”, perspetivou-a na possibilidade e oportunidade de uma reforma oficial da reforma litúrgica. Como proposta prática, fez um apelo a “regressar o mais depressa possível a uma orientação comum dos sacerdotes e dos fiéis, voltados para a mesma direção – em direção ao oriente ou pelo menos em direção à abside – em direção ao Senhor que vem”, indicando como possível data para o reorientamento dos altares “o primeiro Domingo do Advento” do ano passado.

Duas instâncias responderam a esta proposta de modo circunstanciado: a 11 de Julho de 2016, um comunicado da Sala de Imprensa da Santa Sé afirma que: “é bom recordar que na Institutio Generalis Missalis Romani, que contém as normas relativas à celebração eucarística e está ainda hoje plenamente em vigor, no numero 299, diz-se ‘[...] Onde for possível, o altar deve ser construído afastado da parede, de modo a permitir andar em volta dele e celebrar a Missa de frente para o povo. Pela sua localização, há-de ser o centro de convergência, para o qual espontaneamente se dirijam as atenções de toda a assembleia dos fiéis’. Por seu turno, o Papa Francisco, por ocasião da visita que fez ao Dicastério do Culto Divino, recordou expressamente que a forma ‘ordinária’ da celebração da missa é a que está prevista no Missal promulgado por Paulo VI, enquanto a forma ‘extraordinária’, que foi permitida por Bento XVI com a finalidade e com as modalidades por ele explicadas no Motu Proprio Summorum Pontificum, não deve tomar o lugar da forma ‘ordinária’. Não estão pois previstas novas diretrizes litúrgicas a partir do último Advento, como alguém deduziu impropriamente de algumas palavras do cardeal Sarah; e é melhor evitar usar a expressão ‘reforma da reforma’, referindo-se à liturgia, dado que por vezes foi fonte de equívocos”. O mesmo Pontífice declarou depois com clareza: “O Vaticano II e a Sacrosanctum Concilium devem levar-se por diante tal como são. Falar de ‘reforma da reforma’ é um erro”[1]. Evidentemente o Pontífice não exclui em absoluto ulteriores reformas litúrgicas, que sempre existiram ao longo da história. Entende, porém, ajuizar como um erro reformas que coloquem em causa o que foi afirmado pelo Vaticano II.

Com efeito, em defesa da orientação do altar, conviria abster-se de uma exegese demasiado literal dos textos bíblicos. Na verdade, a quem utiliza o lamento de Deus (“Voltaram-me as costas e não a face” - Jer 2, 27), que pareceria soar como uma condenação do altar versus populum, não é difícil contrapor a promessa de Jesus (“Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, eu estou no meio deles” - Mt 18, 20). No que se refere à orientação dos edifícios de culto, apesar da etimologia do termo, os historiadores da liturgia recordam que nem todas as igrejas antigas estão voltadas para o oriente. De qualquer modo, seja qual for a orientação, não podemos identificar a orientação teológica da oração com a orientação espacial, a partir do momento em que Deus escapa a qualquer localização física.

Um outro remédio que provoca perplexidade é a proposta de que a forma “extraordinária” do rito romano, conhecida como usus antiquior, possa e deva assumir um papel importante na formação litúrgica do clero. Mesmo aqui cita-se em seu abono a semelhança do escriba “que tira do seu tesouro coisas novas e coisas antigas” (Mt 13, 52). Esquece-se, porém, que do ponto de vista histórico-litúrgico, as referências deveriam ser invertidas, dado que o missal de Paulo VI, aqui considerado como novum, é na realidade vetus, enquanto o missal de Pio V, aqui entendido como vetus, é novum se se reportar ao ad pristinam sanctorum Patrum normam.

Prescindindo destes remédios, que a nós não parecem sê-lo, convém apostar noutros que se podem receber de uma e de outra parte, com pleno e total assentimento. Em primeiro lugar convém sublinhar a necessária e urgente redescoberta do sagrado. Ainda que a Summorum Pontificum tenha gerado nos defensores convictos da reforma litúrgica um compreensível mal-estar, estamos reconhecidos a Bento XVI, que com a sua promulgação fez soar o alarme sobre o principal desvio litúrgico pós-conciliar, que consiste no ofuscar prático e, frequentemente, na perda total, da dimensão do sagrado. Também Francisco falou por diversas vezes sobre estes temas[2]. Se perdemos a dimensão do sagrado, devemos redescobri-la e fazê-la nossa o mais depressa possível, através da justa aplicação dos sinais gestuais e verbais que ajudam a mantê-la viva, com uma certa e necessária conservação do uso da língua latina e do património musical que caracterizou toda a tradição do Ocidente. Por outro lado, estamos convencidos que tudo aquilo que muitos cristãos procuram no missal de Pio V, poderiam surpreendentemente encontrá-lo no missal de Paulo VI, celebrando em latim, limitando-se ao cânone romano, no respeito pelas rubricas compreendidas sob o prisma histórico e teológico, ajudados pelo profundo sentido do sagrado que souberam manter, sem se deixar condicionar por quantos, infelizmente, o perderam.

Resta, pois, o tema da formação litúrgica, no qual é necessário investir com todas as forças, pois falta ainda fazer muito para alcançar uma assimilação completa da instrução sobre a Liturgia Sagrada. Convém examinar a qualidade e a profundidade da formação litúrgica, oferecida nas diversas instituições académicas, nos seminários e nos escolasticados religiosos, para permitir que todos se deixem impregnar pelo espírito da liturgia. A reforma litúrgica está enferma pelo simples facto de que os seus atuais beneficiários a receberam de modo débil, frequentemente epidérmico e superficial. Trata-se de uma enfermidade a curar, não de um enfermo a suprimir. Compete aos formadores dos atuais e futuros ministros a tarefa de providenciá-la através do ensino, não apenas rubricista, mas acima de tudo histórico e teológico, que olhando também às liturgias do Oriente, ajude a compreender melhor a liturgia do Ocidente.

Cinquenta anos depois do documento conciliar que desejou ardentemente o restauro do edifício litúrgico, seria agora o tempo oportuno para realizar uma discussão serena, madura e construtiva sobre todas as consequências deste trabalhoso e delicado restauro. Em particular, seria já tempo de ultrapassar a contraposição entre Pio V e Paulo VI como se fossem dois gladiadores na arena. Escreveu-se demasiado sobre a pretensa descontinuidade entre os dois missais. É tempo de pôr em marcha a hermenêutica da reforma na continuidade, na plena certeza de que esta continuidade deixar-se-á encontrar. Não se trata, pois, de preservar uma liturgia fossilizada, nem de introduzir novidades arriscadas, mas de promover o espírito autêntico da liturgia.


(Traduzido de La Civiltà Cattolica, nº 3995, de 10.12.2016)




* Professor de Teologia Dogmática no Pontifício Instituto Oriental em Roma e de Sacramentos na Pontifícia Universidade Gregoriana.

[1] Assim se expressou o Pontífice na entrevista concedida ao P. António Spadaro intitulada “Le orme di un pastore”, integrada no volume: Papa Francisco, Nei tuoi occhi è la mia parola. Omelie e discorsi di Buenos Aires 1999-2013, Milano, Rizzoli, 2016, 14. E o Papa prossegue: “Há um tradicionalismo que é um fundamentalismo rígido: não é bom. A fidelidade implica, porém, um crescimento. A tradição, ao transmitir de uma época a outra o depósito da fé, cresce e consolida-se com o passar do tempo, como dizia S. Vicente de Lerins no seu Commonitorium Primum”.

[2] Cf. por exemplo: Conferência de imprensa durante o voo de regresso do Brasil, 28 Julho 2013; Homilia em Santa Marta em 22 Novembro 2013 e Homilia em S. Paulo Fora de Muros de 14 Abril 2013.

 


Pág. 2 de 10
You are here: Página Inicial Revista Brotéria Artigos