Revista Brotéria

  
OUTUBRO 2018 - O Jesus muçulmano: elementos para uma cristologia corânica PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Rui Miguel Fernandes, sj*   


introdução//

o Jesus muçulmano

 

Em 2017, Mustafa Akyol publicava o The Islamic Jesus, avançando uma tese incomum: para se reformar, o islão precisa de se recordar do Jesus muçulmano.[1] Paulo teria desviado as comunidades primitivas, judeo-cristãs, do seu monoteísmo original, através da divinização de Jesus. Segundo Akyol, investigando as fontes neotestamentárias é ainda possível detectar aquele cristianismo inicial onde Jesus aparece como apóstolo do Deus único, o mesmo Jesus que, de maneira resumida, surge no texto corânico. O autor propõe, então, que o islão recupere as lições do Jesus muçulmano, sobretudo tendo em conta o contexto religioso e político presente.

Mustafa Akyol estabelece uma analogia entre a situação da comunidade judeo-cristã primitiva e as comunidades islâmicas actuais. No plano externo às comunidades, ambas se debatem com um invasor estrangeiro; no plano interno, uma e outra contorcem-se com facções legalistas. Cruzando as fontes bíblicas e corânicas, podemos descobrir o exemplo iluminador de Jesus, defende o autor. Anunciando a vinda de um Reino/Califado escatológico, Jesus esvazia os argumentos dos grupos extremistas do seu tempo. Por outro lado, defendendo a perfeição da Torah, Jesus restabelece o seu sentido místico libertador, superando as leituras literalistas de certos grupos judaicos.

Mesmo se o uso que faz das fontes bíblicas mereça um olhar mais contrastado, esta obra oferece-nos uma leitura profunda e pertinente sobre a figura de Jesus, não a partir de uma mundivisão cristã mas antes muçulmana.[2] Contudo, para além do que diz sobre Jesus, este livro interessa pelo lembrete que nos deixa: Jesus não interessa apenas aos cristãos, nem lhes pertence em exclusivo. Jesus é uma obra/ figura aberta, disponível a muitos olhares. Propomo-nos, pois, resumir o olhar muçulmano sobre Jesus, cruzando os textos corânicos com alguns estudos recentes sobre este delicado e importante dossier.

 

primeira incursão//

os versículos resumidos

 

Antes de quaisquer considerações teológicas e contextuais será importante partirmos dos textos-base, a fim de reconstituirmos o rosto corânico de Jesus, do ponto de vista narrativo. Encontramos referências a Jesus em diversos capítulos (suras) do Corão. Reunidas, organizadas e resumidas, eis o que nos contam.[3]

 

Maria, mãe de Jesus

Nascimento de Maria - Anúncio do nascimento de Jesus - Parto

 

A vida de Maria, no texto corânico, está marcada por três acontecimentos fundamentais: o seu nascimento (cf. 3,35-36), a eleição como mãe de Jesus (cf. 3,42.50; 19,16-21) e o nascimento de seu filho (cf. 3,50; 4,171; 19,22-35.88). Percebemos que Maria nasce no seio de uma família piedosa. Ainda grávida, a sua mãe confia-a à protecção divina, rogando a Deus que proteja a sua filha e a sua descendência (cf. 3,35-36).

O texto corânico oferece-nos dois relatos do anúncio do nascimento de Jesus. Na sura «A família de ‘Imran» o anúncio é feito por um coro de anjos. Maria é escolhida e purificada por Deus, e ocupa um lugar de destaque entre todas as mulheres (cf. 3,42). Os anjos continuam o anúncio dizendo-lhe que ela será mãe de Jesus, o messias (cf. 3,50). Esta gravidez será também ela excepcional uma vez que Maria, «em quem nenhum homem jamais tocara» (3,50), ficará grávida graças à vontade criadora de Deus. «Logo que Deus estabelece uma coisa, ele diz-lhe “sê!” e ela surge» (3,50).

A sura «Maria» apresenta uma outra versão. Maria, diz-nos o texto, deixara a sua família, partindo para oriente. Então, Deus enviou-lhe o seu espírito sob a forma de um homem perfeito. Vendo que ela o temia, o enviado de Deus anuncia-lhe que ela será mãe de Jesus, por vontade de Deus. Este filho será um sinal da misericórdia divina para a humanidade. Grávida, Maria retira-se para um local deserto, sofrendo sozinha as dores de parto, à sombra de uma palmeira. Só, triste e em sofrimento, Maria será surpreendida pelo bebé que, apenas nascido, reconforta a sua mãe com palavras de sabedoria (cf. 19,24). Ao regressar para junto dos seus com um bebé nos braços, Maria terá que enfrentar as vozes dos que a acusam de devassidão e de desonrar os seus pais (cf. 19,27-29).

Jesus

O nascimento - A infância - A missão - Os discípulos - A cruz - A Hora

 

As histórias de Maria e Jesus cruzam-se, obviamente. Mulher excepcional, Maria é também mãe de um homem excepcional: Jesus. A humanidade incomum de Jesus reflecte-se desde logo nas circunstâncias que envolvem o seu nascimento. Jesus nasce por vontade de Deus, que o cria no ventre de Maria. Assistido pelo espírito santo, Jesus foi crescendo em sabedoria e em força (cf. 2,87; 4,171; 5,110). Desde a nascença, ainda no berço, Jesus dá testemunho do Deus Um e Único. Jesus - a sua vida, o que diz e o que faz - é um sinal enviado por Deus para guiar a humanidade. É com permissão e assistência de Deus, e para dar testemunho dele, que Jesus, desde a sua infância, insufla vida em pássaros de argila, cura cegos e leprosos, e ressuscita os mortos (cf. 3,49).

Jesus aparece como um mensageiro que anuncia a unicidade de Deus (cf. 2,87.253). Com efeito, ele faz parte de uma longa cadeia de profetas enviados por Deus como sinais para o povo. Como outrora Moisés, que recebera a Torah, Jesus recebeu o Evangelho, confirmando as prescrições antigas e decretando outras novas (cf. 3,48-50; 19,30-34; 43,59). Como profeta, apelou à adesão a Deus, pondo a nu a infidelidade e desobediência do povo de Israel a Deus (cf. 3,52; 5,72.110). Para além de apelar à fé, Jesus anunciou também a vinda de um mensageiro futuro, Ahmad [=Muhammad] (cf. 61,6).

A par dos gestos miraculosos que realizou, Jesus também reuniu em torno de si um grupo de discípulos/apóstolos que com ele proclamavam a fé no Deus Um e Único (cf. 3,52; 5,112-116; 61,6.14). Sentado com eles à mesa, Jesus insistiu sobre a unicidade de Deus: há um só Deus, dizia, e é ele quem nos providencia uma mesa abundante (cf. 5,110-116).

Contudo, a vida de Jesus foi também marcada por contrariedades e mal-entendidos, desde logo entre os seus seguidores, muitos deles propensos a distorcer os seus ensinamentos e a exagerar na sua admiração a Jesus (cf. 4,171). Embora Jesus se declarasse como sendo apenas um ser humano, que comia como todos os outros, juntamente com a sua mãe (5,75), vários discípulos endeusaram-no (cf. 4,171; 5,72; 9,30-31), associando (shirk) assim coisas humanas a Deus. Outro tipo de resistência teve que ver com a comunidade judaica, sempre tendente a rejeitar os profetas (e, por consequência, a própria vontade de Deus), perseguindo-os e matando-os, até (cf. 2,253; 4,157; 5,78; 5,110; 61,14).

 

O fim da vida de Jesus está envolto em alguma penumbra. Certos versículos corânicos, para afirmar a (mera) humanidade, dependência e submissão de Jesus a Deus, sublinham que a vida e a morte de Jesus estão nas mãos divinas: o mesmo Deus que lhe deu vida pode também pôr-lhe termo (cf. 3,55; 5,17). No entanto, quando se fala explicitamente do evento da cruz, o relato corânico torna-se obscuro, dando a entender que os judeus «não mataram Jesus nem o crucificaram; isso foi apenas uma aparência» (cf. 4,157).

Igualmente difuso é o «destino escatológico» de Jesus: que missão lhe estará reservada no fim dos tempos? Certos versículos sugerem que o testemunho de fidelidade de Jesus constitui, no fim dos tempos, um critério de juízo: ser submisso significa, de algum modo, seguir o exemplo de Jesus (ou ser condenado por ele) (cf. 5,78). Jesus é, pois, um sinal da hora escatológica e, ao mesmo tempo, um testemunho que deve ser acolhido e seguido desde já (cf. 43,61). 

 

segunda incursão//

os títulos cristológicos

Tendo já uma visão de conjunto dos versículos corânicos sobre Jesus, importa agora analisar o peso teológico dos mesmos. Geoffrey Parrinder e Ali Merad, apenas para nomear alguns autores, elencaram os títulos cristológicos presentes no texto corânico.[4]

O Corão refere-se a Jesus de diversas formas: Jesus (‘Isa), filho de Maria (ibn Maryam), messias (al-masih), servo (‘abd), profeta (nabi), mensageiro/ apóstolo (rasul), palavra (kalima), espírito (rûh’), sinal (aya), exemplo (mathal), testemunha (shahid), misericórdia (rahman), eminente (wajih), um dos próximos [de Deus] (min al-muqarrabin), um dos justos (min al-salihin), bendito (mubarak). No total, Jesus é mencionado mais de trinta vezes, tanto nas suras do período inicial, em Meca, de 610 e 622 d.C. (suras 6, 19, 21, 23, 42 e 43), como nas posteriores, já em Medina (suras 2, 3, 4, 5, 9, 33, 57 e 61). Mas, que significado têm essas expressões? Como interpretar os títulos de Jesus?

Um dos mais comuns, «filho de Maria», parece sublinhar, desde logo, a humanidade e finitude de Jesus. Ao mesmo tempo, o carácter excepcional do seu nascimento faz de Jesus - e de Maria - um sinal da acção de Deus em favor da humanidade.[5] Outro título frequente, messias, é utilizado de forma particular. «O messias, filho de Maria, não é mais que um mensageiro» (5,75). A fórmula negativa sublinha tanto a humanidade de Jesus como a absoluta unicidade e transcendência de Deus: o messias não é Deus, mas faz parte de um grupo excepcional de homens (profetas e mensageiros). Parrinder oferece uma leitura da literatura muçulmana sobre a origem e alcance do termo. Alguns teológos reconheceram a importação do termo do universo hebraico e bíblico. Segundo certos intérpretes, a unção de Jesus ligava-se sobretudo a uma bênção de Deus como reconhecimento da sua fidelidade e verdade. Portanto, ser «messias» significa «ser verdadeiro/ leal». Outros tentaram explorar possíveis paralelos etimológicos com a língua árabe. Assim, o «messias» era, mais que tudo, um «viajante», ou um «peregrino» místico. Ecoava, nesta interpretação, a ideia de que Jesus peregrinara, nalguma fase da sua vida, até ao longínquo oriente, a Caxemira.[6]

O Corão fala-nos também de um Jesus servo (cf. 4,170.172). Longe de exprimir escravidão, o termo remete para uma atitude interior de reverência, ou de submissão voluntária, que configura um laço entre o servo e o senhor. Uma vez mais, acentua-se aqui a humanidade de Jesus.[7]

Jesus é frequentemente nomeado entre as várias listas de profetas e mensageiros que vão polvilhando o texto corânico. No Corão, os profetas são pessoas escolhidas por Deus para uma missão específica: anunciar uma palavra divina, ser mensageiros da revelação. Alguns dentre eles receberam um livro, como Jesus, sobre quem desceu o Evangelho. «Deus ensinava-lhe a sabedoria, a Torah e o Evangelho» (cf. 3,48). A noção de profeta (nabi) liga-se, portanto, à de mensageiro (rasul). Jesus pertence à lista dos mensageiros enviados por Deus: comia, como eles comiam; morreu, como eles morreram (cf. 5,75; 19,33).

Ali Merad, ao analisar os títulos/ atributos cristológicos presentes no Corão, mostra como, se por um lado há uma preocupação de vincar a humanidade de Jesus, certos títulos não deixam de ilustrar o carácter excepcional do homem Jesus. Dois títulos expõem de forma particular essa humanidade invulgar: Jesus é a «palavra» e o «espírito» de Deus.

O messias é apenas um apóstolo de Deus, a sua palavra (kalima), comunicada a Maria, e um espírito de Deus (4,171).

Segundo muitos dos intérpretes clássicos da teologia muçulmana, o termo kalima significa aqui quer a ordem divina que cria e dá ser à realidade (o imperativo «sê! faça-se!» que inaugura a realidade), quer a própria mensagem que Deus confiou a Maria através dos anjos (cf. 3,55). Contudo, persiste uma certa ambiguidade na expressão, na medida em que Jesus pode ser ao mesmo tempo anunciador (agente/sujeito da kalima) e anúncio (conteúdo/ objecto da kalima). O concerto de ambas as dimensões resulta na ideia de que Jesus apresenta sinais (através de palavras e gestos) mas é, ele próprio, na sua humanidade, sinal da acção divina.[8]

Também o título «espírito (ruh’) de Deus» requer alguma atenção. Alexander Albert apresentou uma tese convincente a propósito desta noção,[9] lembrando-nos como o espírito santo é referido por diversas vezes ao longo da narrativa corânica. Foi com a assistência do espírito que Jesus foi crescendo em força e sabedoria (cf. 2,87.253; 5,110); foi também pelo espírito que Jesus aprendeu o Evangelho (cf. 5,110). Mas, o que/ quem é o espírito santo, no Corão? Na teologia corânica, o espírito santo coincide com o arcanjo Gabriel, mensageiro enviado por Deus para acompanhar os seus eleitos (cf. 2,87.253; 5,110; 16,2.102; 26,193; 70,4; 47,4; 78,38).[10] Ainda assim, a expressão «espírito de Deus» permanece enigmática. Tratar-se-á de uma preposição de origem (o espírito que provém de Deus) ou de posse/ identidade (a natureza espiritual de Deus, a sua «alma divina»)?[11] De qualquer modo, parece claro que a noção traduz a ideia de uma iniciativa divina em favor das criaturas, como se vê nos relatos de criação de Adão e Jesus.

Vou criar um ser humano [Adão] a partir da argila. Depois de o modelar e de insuflar nele o meu espírito, ajoelhai-vos [os anjos da corte celestial] diante dele. (38,71-72)

Insuflámos nela [Maria] o nosso espírito, fizemos dela e de seu filho [Jesus] um sinal para o mundo inteiro. (21,91)

O Corão estabelece um paralelismo único entre ambas as figuras: uma e outra são criadas por acção do espírito divino, o que faz delas arquétipos do género humano. Adão e Jesus mostram de e para que é feita a humanidade: criada por vontade de Deus, a humanidade cumpre-se na medida em que adere voluntariamente [= se submete] ao seu Criador. Simplesmente, Adão acabará por atravessar o drama do pecado e da necessidade de arrependimento (cf. 2,30-37), ao passo que Jesus permanece, em todo o texto corânico, como o santo inocente - e, nessa medida, um sinal constante do espírito divino.[12]

Em suma, os títulos cristológicos põem em evidência seja a humanidade arquetípica de Jesus (qual excepção que sinaliza a regra), seja a sua missão particular de anunciar o que lhe foi revelado. Jesus é um sinal do Deus Um-Único.

terceira incursão//

encruzilhadas teológicas

 

Como vimos, o Jesus corânico é um homem raro: raro pelo modo como nasce, pelo seu modo de falar e de agir, pela sua missão, pela sua integridade exemplar, pela sua fé inabalável em Deus. Mas a «originalidade» de Jesus não está só no seu nascimento e missão: ela estende-se igualmente às circunstâncias que envolvem a sua morte. De algum modo, é também nesse ponto que mais se pressente a especificidade do olhar muçulmano sobre Jesus. Os versículos 157-158 da sura «As mulheres», que tratam precisamente da morte de Jesus, têm sido objecto de um longo debate exegético e teológico. Ei-los na íntegra:

 

Eles disseram: «Nós matámos o messias, Jesus, filho de Maria, enviado de Deus». Mas eles não o mataram nem o crucificaram: isso foi apenas uma aparência. Os que não estão de acordo com isto permanecem na dúvida. Não sabem ao certo, apenas assumem que assim foi. Mas não o mataram. Deus elevou-o para si.

 

Há uma longa tradição de interpretação teológica (tafsir) segundo a qual Jesus não teria morrido na cruz. Num artigo conhecido de 1980, Mahmoud M. Ayoub expunha brevemente a história da exegese deste versículo, apontando três períodos sucessivos.[13] Uma primeira escola exegética, com Tabari à cabeça (c. 923 d.C.), defendia que Deus teria confundido os judeus fazendo-os crer que tinham morto Jesus. Na verdade, Deus teria substituído Jesus por outra pessoa (um sósia? o Cireneu? Judas?). Esta hipótese viria a ser fortemente contestada pelos círculos mutazilitas, sobretudo com al-Razi (c. 1209 d.C.) e Ibn Kathir (c. 1373). Segundo esta corrente racionalista, a teoria substitucionista apresentava uma imagem de Deus ambígua. Um Deus que engana a humanidade será moralmente bom? Como poderíamos nós confiar na revelação, se ela assenta num princípio de dúvida (ou de engano)? Para esta corrente, Jesus teria sido elevado aos céus antes da crucifixão. Vendo isto, e para não perderem a face, os judeus teriam encenado a morte de Jesus. Os cristãos, ignorando esse detalhe, acreditaram (sem culpa) no engodo, o qual só fora finalmente desvendado com Muhammad, no Corão. Comentadores modernos, como Rashid Rida (1865-1935 d.C.), baseando-se no evangelho apócrifo de Barnabé, regressaram à hipótese substitucionista. Para eles, a ideia da morte vicária de Jesus atenta contra a noção de um Deus justo, misericordioso e omnisciente. Por conseguinte, Jesus não morreu na cruz.[14]

Mas, será que o Corão nega a morte de Jesus? A sura «O Banquete» coloca-nos perante um diálogo entre Deus e Jesus onde, a dada altura, Jesus diz: «Fui para eles uma testemunha, durante o tempo em que estive com eles. Tu [Deus] tornaste-te no seu vigia quando enfim me conduziste à morte (tawaffaytani)» (5,116-118). Partindo de uma análise etimológica comparativa, pondo lado a lado as diferentes ocorrências do termo tawaffa, Gabriel Said Reynolds constata que, das 25 vezes que é utilizado, em 23 delas é traduzido e comentado como sendo sinónimo de conduzir à morte, separar o corpo da alma, ou matar. Porém, quando aplicado a Jesus, os comentadores preferem traduzir por elevar ao céu.[15] Isto leva Todd Lawson, entre outros, a concluir: «tafsir (=interpretação teológica), not the Qur’ân, denies the Crucifixion».[16] Porquê esta disparidade entre letra e interpretação?

As razões desta interpretação teológica justificam-se, certamente, pelo percurso de consolidação da identidade da jovem comunidade: o Jesus muçulmano não é um salvador, mas um santo. Ao salvá-lo da cruz, dizem os leitores clássicos, Deus confirmava a santidade e inocência do seu mensageiro. Esvaziava-se assim a pretensão cristã.[17]

O que vários exegetas contemporâneos têm mostrado, com Reynolds à cabeça, é que, apesar de compreensível, esta leitura teológica obscurece a lógica narrativa do texto corânico. Postos no seu contexto, os versículos 157-158 enquadram-se numa descrição da infidelidade do povo, que adora o bezerro de ouro (4,153), quebra a aliança com Deus (4,155), rejeita os sinais dados por Deus (4,155), assassina os profetas (4,155), ofende gravemente Maria (4,156) e se vangloria de ter morto Jesus (4,157). Face a um povo assim infiel, Deus mostra a sua soberania elevando Jesus ao céu (4,158). Finalmente, no dia da ressurreição, Jesus estará presente como testemunha da infidelidade do povo (4,159).

Do ponto de vista narrativo, de acordo com Reynolds, estes versículos focam dois temas principais. Por um lado, neles afirma-se a infidelidade do povo que uma vez mais maquina a morte de um profeta de Deus. Por outro, sublinha-se a grandeza divina: quando o povo julgava ter levado a melhor contra Deus, Deus revela a mesquinhez do povo. Nada escapa ao poder divino: só ele tem domínio sobre a vida e sobre a morte (cf. 3,145; 5,17; 8,17). Perante a presunção do povo, que pensa ter levado a melhor contra Deus matando o seu profeta, Deus mostra o seu poder sobre a humanidade: Jesus morre e ressuscita por vontade de Deus. Deste modo, Jesus sinaliza simultaneamente a infidelidade do povo e a soberania de Deus. Em suma, enquanto a tradição teológica procurou sublinhar a «santa humanidade» do mensageiro Jesus, retirando à cruz qualquer valor vicário, o texto corânico reflecte o problema da infidelidade do povo que, ao rejeitar os profetas, rejeita também a soberania divina. É a infidelidade do povo, e não a morte de Jesus, que está no centro do drama da cruz.

Mais do que opor a tradição teológica à exegese literária do texto corânico, este exercício traz à tona o impacto dos debates extra-textuais (ou de conjuntura histórica, social, política e religiosa) no esforço hermenêutico. Nenhuma leitura é neutra: texto e contexto afectam-se reciprocamente. Mas o contexto não afecta apenas a leitura e os leitores; ele influencia desde logo a escrita e os seus autores.

Para os intérpretes ocidentais do Corão, sobretudo cristãos, esta tem sido uma questão recorrente. Até que ponto as referências a Jesus presentes no texto corânico reflectem as cristologias que circulavam na península arábica nos começos do século VII da era cristã? Que contactos manteve Muhammad com o(s) cristianismo(s) do seu tempo, e de que modo esses encontros ajudaram a moldar a sua visão sobre Jesus? De facto, certos versículos corânicos parecem encontrar alguns paralelos noutra literatura da época: os relatos do nascimento e infância de Jesus, ou mesmo o debate em torno às condições da sua morte ganham outra luz quando lidos a par de outros textos. Evidentemente, é extremamente difícil determinar o grau de influência do contexto sobre um texto e o seu autor de uma maneira justa.

Brian C. Bradford realizou um estudo pertinente sobre os paralelos entre os versículos do Corão relativos a Jesus e os textos não-bíblicos (hagiografias, escritos apócrifos, escritos judaicos, heresiografias ou apologias), oferecendo-nos com isso um quadro abrangente e sugestivo do ambiente religioso daquela região do mundo, à época. Que imagens de Deus, que visões de Jesus, que concepções de piedade/ santidade, que noções de profetismo e de fidelidade a uma missão circulavam na península arábica, e de que modo elas se pressentem, também, na tradição islâmica?[18]

Sabemos do próprio Corão e da hagiografia islâmica que Muhammad contactou com comunidades cristãs, sobretudo no período de Medina. Autores como Fred Donner ou Claude Gilliot têm vindo a propor que, nas suas origens, a comunidade muhammadita fosse um misto de crentes judeus, cristãos e de seguidores do próprio Muhammad, unidos pela fé num Deus único e pelo desejo de uma reforma religiosa que promovesse uma vida moral justa e coerente (Donner). Certos membros deste grupo estariam certamente familiarizados com os escritos bíblicos e extra-bíblicos da época, que informavam a sua visão de Deus, da história, de Jesus e dos profetas (Gilliot). Este proto-islamismo de sabor judeo-cristão teria sido sucedido por uma separação entre os diferentes grupos fruto, diz Donner, de divergências a respeito do papel e relevo de Muhammad.[19]

Bradford começa por descrever o modo como o cristianismo se espalhou pela península arábica, pondo em destaque o fenómeno dos monges do deserto e o impacto que estes terão tido sobre o imaginário e práticas religiosas das tribos nomádicas da região. Vistos como santos dotados de ‘poderes invulgares’, estes monges conquistaram o respeito de várias populações. Alguns dentre eles eram considerados pregadores e profetas que denunciavam injustiças e condenavam certas práticas rituais. Contudo, o seu êxito deveu-se não tanto ao proselitismo, diz Bradford, mas sobretudo à autoridade moral destes monges ascetas. Marcião e Simão, o Estilita são dois exemplos de figuras que conquistaram a atenção das populações. Marcião, o asceta que rezava salmos e que tentava interpretar os «oráculos divinos» num livro místico; Simão, o monge que se opôs aos ídolos e que, na sua austeridade, atraiu multidões.[20] O Corão guarda uma memória ambivalente destes monges: nuns casos, são vistos como exemplos credíveis (cf. 5,82); noutros são criticados pela autoridade quase idolátrica que exercem (cf. 9,31.34; 57,27).

A história da relação entre Muhammad e os monges cristãos não terá sido linear. A literatura apologética cristã cristalizou essa história no relato do encontro entre Muhammad e o monge Bahira. Escrito durante o período da expansão da comunidade islâmica, esse relato conserva os traços das preocupações de muitos cristãos que viam com apreensão a chegada muçulmana. Fundamentalmente, a lenda de Bahira sugere que o islão nasce de uma visão incompleta do cristianismo: Muhammad não teria compreendido suficientemente as explicações do monge. Em vez de profeta, Muhammad tornava-se apenas num aluno incipiente e o islão, num desvio.[21] Ora, esta lenda apologética vale sobretudo enquanto indício de um ambiente religioso marcado por um verdadeiro fascínio pelo exemplo destes monges pedagogos. De facto, mesmo a hagiografia islâmica tendeu a retratar Muhammad quase como um monge asceta e santo: meditava; jejuava; rezava numa cela; tinha visões místicas; fora um pregador cativante; profeta; recebera e memorizara uma mensagem divina; opusera-se aos ídolos pagãos.[22]

Além de estudar estas influências ‘ambientais’, que falam de um possível parentesco entre cristianismo e islão ao nível do «imaginário religioso», Bradford analisa ainda o campo da intertextualidade, estabelecendo pontes entre o Corão e certas correntes cristãs. A leitura das heresiografias (como o Panarion de Epifânio de Salamis) ou dos escritos apócrifos permite-nos identificar vários paralelismos: (a) o relato do nascimento de Jesus, na sura 19,23-33, tem paralelos no evangelho apócrifo de Pseudo-Mateus e no evangelho árabe da Infância do Salvador;[23] (b) quanto aos relatos da infância de Jesus (onde ele aparece a insuflar vida num pássaro de argila), encontramos paralelos entre o texto corânico (3,49; 5,110) e alguns textos apócrifos (novamente no evangelho árabe, e no evangelho de Tomé)[24]; (c) o debate, no relato da crucifixão (4,157-158), em torno à teoria da substituição, encontra ecos em Basilides, conforme reportam Ireneu e Epifânio. Segundo eles, Basilides advogava que teria sido Simão de Cirene a morrer na cruz, e não Jesus. No século V, Teodoreto afirmava haver ainda vários grupos de seguidores de Basilides na região arábica.[25]

 

***

 

A breve incursão na problemática da interpretação dos versículos da crucifixão serviu também para introduzir a discussão acerca da relação entre o texto corânico e o contexto dos seus redactor(es) e leitores. Mais do que procurar as «fontes do Corão», a leitura de Bradford permite-nos explorar o ambiente religioso em torno ao século VI, na península arábica. O contacto com o estilo de vida dos monges ascetas, por um lado, e com as várias cristologias existentes (com as possíveis tensões que elas provocaram entre os diferentes grupos), por outro, informaram certamente a experiência pessoal de Muhammad e estão de algum modo presentes na figura corânica de Jesus, o profeta ascético.[26]


conclusão//

re-conhecer Jesus

 

O discurso sobre o Jesus muçulmano é bastante delicado. Desde logo, ao leitor cristão pede-se uma certa largueza de espírito para aceitar olhar para uma ‘personagem’ que lhe é tão cara com outros olhos e, talvez, outra devoção. Esta disponibilidade passa, desde logo, por não impor aos textos sentidos que lhe são estranhos - mesmo se as palavras possam, aqui e ali, coincidir.

Nos parágrafos iniciais deste trabalho procurámos recuperar os traços principais do Jesus corânico. Os textos sublinham uma humanidade excepcional. Jesus é um modelo de fidelidade, de piedade, de rectidão e de justiça. Jesus não salva a humanidade, mas representa-a: ao vê-lo, vemos o que significa ser humano. O messianismo de Jesus é de ordem exemplar: Jesus é um sinal que nos recorda aquilo para que fomos feitos. Enquanto profeta, Jesus anuncia o Evangelho que recebeu e que apela, no fundo, ao reconhecimento da soberania divina e a uma vida justa.

Ao mesmo tempo, seria impossível abordar o dossier Jesus, no islão, sem evocar a questão das «influências». Como chegou Muhammad a conhecer Jesus, seis séculos depois? Como chegou Jesus aos ouvidos de Muhammad e, depois, à tradição corânica? Esta é, bem se vê, uma questão imensa e muito delicada. Ajudados pelos textos de Brian Bradford, procurámos ilustrar o cenário religioso, dando a prática monástica e os textos apócrifos (próprios de comunidades cristãs com cristologias específicas) como elementos importantes para pensar essas influências. Mesmo tendo contactado com esses cristianismos, a experiência de Muhammad tem marcas de originalidade, visíveis no rosto de Jesus. O Jesus de Muhammad não é reverenciado por ser um da Trindade nem por ser redentor da humanidade, mas por ser profundamente aquilo para que foi criado: um servo, um seguidor, um orante, um justo, um santo.


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REYNOLDS, Gabriel Said,  «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», in Bulletin of SOAS, 72, 2 (2009), pp. 237–258.

 

SZILAGYI, Krisztina, «Muhammad and the Monk: the Making of the Christian Bahira Legend», in JSAI, 34 (2008), pp. 169-214.



[1] Mustafa AKYOL, The Islamic Jesus. How the King of the Jews became a Prophet  of the Muslims, New York, St. Martin’s Press, 2017.

[2] Para uma crítica séria desta obra recomendamos a recensão de Gabriel Said REYNOLDS, «Jesus for Muslims» (Mustafa AKYOL, The Islamic Jesus. How the King of the Jews became a Prophet  of the Muslims), disponível na internet em: https://www.firstthings.com/article/2018/01/jesus-for-muslims.

[3] Oddbjørn LEIRVIK faz uma óptima síntese nas páginas do seu Images of Jesus Christ in Islam, London - New-York, Continuum International Publishing Group, 2010 (2ª ed.), pp. 20-23.

[4] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, Oxford, Oneworld Publications, 1996; Ali MERAD, «Le Christ selon le Coran», in Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°5 (1968), pp. 79-94.

[5] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, p.22.

[6] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, pp. 31-32.

[7] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, pp. 34-35.

[8] Cf. Ali MERAD, «Le Christ selon le Coran», p. 85.

[9] Alexander ALBERT, Orientating, Developing, and Promoting an Islamic Christology (Tese de Mestrado), Miami, Florida International University (FIU) - Electronic Theses and Dissertations, 2010.

[10] Cf. Alexander ALBERT, Orientating, Developing, and Promoting an Islamic Christology, p. 11; Ali MERAD, «Le Christ selon le Coran», p. 86.

[11] Ali Merad problematiza, sintética mas lucidamente, a questão, pondo a nu as dificuldades de interpretação desta noção. Avança ele: «Sans doute faut-il s'orienter vers une recherche de la notion d'âme dans la conception religieuse des Arabes, à l'époque du Prophète, pour savoir dans quelle mesure le mot nafs ne signifie-t-il pas l'âme, en tant que souffle vital, lié au corps (les emplois en poésie arabe archaïque orienteraient vers cette hypothèse), tandis que rûh' désignerait plutôt la nature spirituelle, impérissable, immortelle»: in «Le Christ selon le Coran», p. 87. Em qualquer dos casos, convém salientar que, em teologia islâmica, nunca o «espírito santo» se confunde com uma pessoa divina.

[12] Geoffrey Parrinder recorda com pertinência que, dentre os seis profetas celebrados de modo particular pela tradição muçulmana (Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus, Muhammad), Jesus era considerado o «Selo dos Santos»: cf. Jesus in the Qur’an, p. 40.

[13] Cf. Mahmoud M. AYOUB, «Towards an Islamic Christology II - The Death of Jesus», in The Muslim World, volume 70 (Issue 2, 1980), pp. 91-121.

[14] Cf. Mahmoud M. AYOUB, «Towards an Islamic Christology II - The Death of Jesus», pp. 98-115.

[15] Cf. Gabriel Said REYNOLDS, «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», in Bulletin of SOAS, 72, 2 (2009), pp. 239–240.

[16] Todd Lawson citado por Gabriel Said REYNOLDS, «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», p. 252.

[17] Cf. Gabriel Said REYNOLDS, «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», pp. 253-256. O autor explica por que motivo os versículos foram interpretados deste modo pela tradição teológica muçulmana. Fundamentalmente, Reynolds defende que se trata de uma interpretação feita no quadro de uma dupla polémica: (a) contra a comunidade xiita, que defendia que o Mahdi (Imam escatológico) viria acusar os sunitas, no fim dos tempos, os teólogos sunitas apresentavam Jesus como aquele que viria no Dia do Julgamento (e não Mahdi); (b) contra a comunidade cristã, os teólogos sunitas afirmavam que Jesus viria no fim dos tempos para julgar os cristãos por não terem seguido as suas instruções, nomeadamente, por não terem aderido ao profeta Muhammad. 

[18] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus: A Study of Parallels with Non-Biblical Texts (Tese de Doutoramento em Filosofia), Michigan, Western Michigan University, 2013.

[19] Cf. Fred M. DONNER, Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam, Cambridge, Harvard University Press, 2010; Claude GILLIOT, « Deux études sur le Coran » (La composition des sourates mekkoises. Le Coran, Muammad et le “judéo-christianisme”), in Arabica, XXX (1983), sobretudo as pp. 16-37; Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus: A Study of Parallels with Non-Biblical Texts, pp. 28-29.

[20] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 60-75.

[21] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 89-94; Krisztina SZILAGYI, «Muhammad and the Monk: the Making of the Christian Bahira Legend», in JSAI, 34 (2008), p. 169.

[22] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 99-102.

[23] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 125-128.

[24] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp 131-132. Nota-se, porém, uma diferença importante: enquanto nos evangelhos apócrifos Jesus opera milagres por si próprio, no Corão ele fá-los apenas com permissão e auxílio divinos.

[25] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 142-147.

[26] Para uma visão de conjunto desta problemática, recomendamos a obra já citada de Oddbjørn LEIRVIK, Images of Jesus Christ in Islam, pp. 29-36.


 
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