Revista Brotéria

  
AGOSTO/SETEMBRO 2018: Há espaço para o discernimento na tradição? PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Miguel Pedro Melo sj *   

Somos seres tradicionais. Todos recebemos do passado algo que nos foi entregue; até os artistas mais avant-garde. Do ponto de vista antropológico, a tradição cobre a totalidade de qualquer projeto civilizacional: como construir um aqueduto ou um avião, como cozer um pão ou quando colher o trigo. Porém, as técnicas de produção evoluem e com elas recebemos novos aviões, formas mais eficientes de colheita… quer isto dizer que as tradições evoluem? Pode uma tradição mudar e permanecer fiel a si mesma? Será a mudança inevitavelmente um mudar de tradição ou uma traição à tradição?

As tradições não são elementos fossilizados na medida em que dependem de comunidades vivas. Há cinco anos atrás, na cidade de Pequim, tive o privilégio de conhecer a Bill Porter, sinólogo e tradutor de chinês antigo. Aproveitei cada minuto da nossa conversa para que me respondesse a todas as perguntas que tinha sobre a sua relação com os clássicos chineses, as suas visitas a eremitérios da Ásia, o seu trabalho como tradutor. Em todos estes temas, invariavelmente, Bill Porter recorria a analogias entre a tradução e a dança. A certo momento questionei-o sobre o porquê desta constante. Respondeu-me dizendo que traduzir é reconhecer uma dança no texto, mas uma dança que vem sem música, porque o tradutor e o texto estão separados por séculos ou culturas diferentes. Porém, continuou, ao visitar os ermitérios chineses, os lugares onde estes textos são lidos, meditados e vividos, o tradutor encontra a oportunidade de ser introduzido à música da qual vive e na qual se vivifica aquela dança textual.

O mesmo se passa com qualquer tradição em geral. Viver numa tradição, tanto religiosa como ética ou artística, consiste em reconhecer como certas ideias, vividas e interpretadas numa comunidade, são realidades dinâmicas que se desenvolvem com o tempo a fim de serem consequentes com a intuição original. No caso da tradição cristã o mesmo pode ser dito. A mensagem da Sagrada Escritura não pode ser entendida e professada fora de um horizonte comunitário, sem referência à fé vivida. Tal como a fé vê no dom o indício de um dador, também deve reconhecer no constatar desse indício a certeza de um recetor; porque todo o dom enunciado teve de ser de algum modo recebido. Neste sentido, a tradição vivida pela Igreja é a tradição professada pela Igreja, e vice-versa. Mais ainda, no caso de que a fé professada exceda em conteúdo a fé vivida e, por graça, se torne mais clara para uma geração que a outra, isso resulta num aumento de profundidade da consciência crente e não numa expansão horizontal de dados.

Certamente que o Magistério deve distinguir, sempre que necessário, aquilo que é a consciência atual que opera na fé do povo de Deus daquilo que é o núcleo da fé para todas as gerações. No entanto, o próprio Magistério, enquanto parte do povo de Deus, apenas pode experimentar a perenidade da fé de todos os tempos através da diversidade carismática e histórica da consciência do povo de Deus, expressa na variedade de modos de celebrar, crer e viver das igrejas locais que constituem a única Igreja de Cristo.[1] Não se trata de um equilíbrio fácil mas antes de uma tensão entre dois polos: a fé e a vida, a integridade da fé e a integração da experiência do tempo cultural que vivemos.

Não faltam hoje na Igreja vozes que dando tanta importância à doutrina no processo esquecem a importância da vida dos fiéis ou afirmando tanto o peso da vida subjetiva dos cristãos mitigam a importância de termos recebido um depósito da fé. O objetivo deste artigo, ao determinar um espaço vital para o discernimento dentro da vida da Igreja, é o de justificar que quando falamos de tradição cristã não estamos a falar de proposições intrinsecamente inamovíveis. Antes pelo contrário, referimo-nos a práticas e fórmulas que traduzem o trabalho subjetivo e objetivo do Espírito Santo na vida dos fiéis, que faz com que a tradição apostólica se vá desenvolvendo no coração das comunidades cristãs que a vivem (Cf. DV 8).

 

1)    O que é a tradição cristã?

O termo traditio (entregar) refere-se a algo que é entregue a alguém por outro alguém. Ao abordar este conceito em terreno cristão o Conselho Mundial de Igrejas, reunido em Montreal no ano de 1963, elaborou a distinção entre três aspetos: (1) Tradição; (2) tradição; (3) tradições. Diz o documento:

Empregaremos os termos Tradição (com “T” maiúsculo), tradição (com “t” minúsculo) e tradições. Por Tradição referimo-nos ao Evangelho, transmitido de geração em geração na e pela Igreja, pelo qual o próprio Cristo se faz presente na vida da Igreja. Por tradição entendemos o processo de transmissão da Tradição, o processo de “tradicionar”. O termo tradições é usado em dois sentidos. Para indicar a diversidade de formas de expressão da fé bem como as diversas tradições confessionais, por exemplo a tradição luterana ou reformada.[2]

 

De acordo com este documento, a Tradição cristã refere-se a alguém que se entrega pessoalmente: Cristo presente na vida da Igreja. Na verdade, ao olharmos para a Escritura, a palavra Tradição (paradosis) é-nos apresentada com uma referência pessoal trinitária: (1) Deus Pai entregou-nos o seu amado Filho (cf. Rom 8:32); (2) o Filho entregou-se livremente a si mesmo por nós (cf. Jo 10:17-8); (3) o Pai e o Filho entregaram o seu Espírito Santo a todos os seres vivos, enviando a Igreja (cf Jo 19:30) e fazendo-a partícipe da missão de Deus (cf. Jo 20:21-3) até aos confins do mundo (cf. Act 2:1-12). Ao testemunhar a entrega de Deus à humanidade, a Escritura oferece à Igreja a norma fundamental para entender quem é o Deus que lhe é dado em Jesus Cristo.

Porém, a norma orienta para a Tradição mas não a substituiu; por outras palavras, a Escritura orienta para Deus mas não é Deus. A autoentrega de Deus é atualizada pela eficácia da Palavra, quando pregada, celebrada, ensinada ou testemunhada.[3] Esta eficácia tem a ver com o Espírito Santo, cuja ação inscreve no coração dos crentes a lei de Deus: subjetivizando e contextualizando a Palavra objetiva da Escritura, ao mesmo tempo que nutre de objetividade o caminho subjetivo e contextual dos crentes em direção a Deus.[4] É nesta interação processual entre contexto-pessoa-Escritura que a Palavra se oferece como manifestação do Deus amigo da humanidade que vive entre nós. (cf. DV 2)

Nesta processualidade da Tradição, inserida na subjetividade e contexto da comunidade crente, emerge a segunda palavra-chave: tradição – geralmente usada nos nossos dias com o termo inglês traditioning[5] que, de aqui em diante, traduziremos como tradicionar. Esta dimensão refere-se à vida da Igreja em ato, isto é ao processo de transmissão da Tradição através de canais eclesiais de comunicação (sacramentos, catequese, direção espiritual, etc). Neste sentido, quero sublinhar três dimensões do ato de tradicionar, a partir dos quais poderemos derivar três critérios teológicos para discernir um processo de autentica comunicação da Tradição: (a) comunicação total; (b) sentido de missão; (c) proximidade do quotidiano.

O teólogo dominicano Yves Congar usa o termo “comunicação total” para referir-se à Tradição, não como um compósito arqueológico de proposições ditas por um Concilio escolhido a la carte[6] mas como uma realidade viva e fértil, por introduzir os fiéis numa relação viva com o texto inspirado das Escrituras bem como com os textos assistidos pela ação do Espirito Santo (textos magisteriais, patrísticos e fontes litúrgicas).[7] O Espírito manifesta-se no evento de gerar consenso entre o contexto do crente e os textos eclesiais, um consenso que se dá no coração dos fiéis, único lugar onde o sentido pode ser recebido como ação de Deus. Não se trata apenas de conhecer as fontes cristãs, de escrutinar as Escrituras e os textos magisteriais, mas de embarcar num diálogo crente entre as fontes da fé e a situação existencial da comunidade crente, no seu todo e nos seus particulares. Em termos teológicos, isto corresponderia ao critério da antiguidade (antiquitatis) que deve sempre informar o ato de tradicionar a fé.

Em segundo lugar, tradicionar é um ato essencialmente contextual que se deve traduzir, na vida eclesial, numa atitude profundamente missionária. Para John Zizioulas, é de Cristo e do Espírito que a Igreja recebe a Tradição; mas esta receção é mediada pela vida da Igreja dentro do mundo (experiência, cultura, história).[8] Neste sentido as linguagens culturais de cada igreja local, discernidas em comunhão com todas as igrejas, não consistem numa mera expressão alternativa ao texto original da Igreja mas numa expressão única da experiência da autoentrega do único Deus à única Igreja, presente num tempo e espaço concretos. Consequentemente, a Igreja encontra o fundamento da sua autoimagem, como rede de igrejas em comunhão e em missão, na autoentrega de Deus. É neste balanço entre a integridade da fé e a integração da experiência eclesial que a Igreja encontra a ventura e o empenho para pedir o dom do consenso de fé e costumes dentro de todo o corpo eclesial. Em termos teológicos, corresponde ao critério do consenso eclesial (consensus).

Finalmente, a Igreja deve viver o processo de tradicionar em diálogo com o quotidiano, especialmente o dos mais pobres. De acordo com Orlando Espín, o quotidiano deverá ajudar os teólogos e o Magistério a aferir o grau de eficácia do tradicionar eclesial. Do mesmo modo que Jesus fez os ensinamentos do Reino emergir de acontecimentos do quotidiano, ao ensinar por meio de parábolas, também a vida diária dos cristãos é uma dimensão à qual as afirmações da Tradição devem estar analogicamente referidas.[9] Não se trata de opor a dimensão teocêntrica das analogias teológicas a uma dimensão antropocêntrica, mas antes de radicalizar a dimensão cristocêntrica. Por outras palavras, não se trata de ter um discurso mais centrado no ser-humano que em Deus mas antes em aprofundar a semelhança entre o discurso da fé e o modo de pregação de Cristo Jesus; cujas parábolas eram um distintivo singular do seu modo de articular a fé e assim tradicionar o amor de Deus. Em termos teológicos, o que está aqui em causa é a universalidade ou catolicidade (universitas) do tradicionar.

É na interação destas três dimensões do ato de tradicionar (antiguidade, consenso e catolicidade) que a Tradição é genuinamente entregue, de acordo com o desígnio de Deus em autoentregar-se.

O Concílio de Florença exemplifica uma ocasião na qual estes critérios foram genuinamente tidos em conta sem a necessidade de que duas tradições (Bizantina e Romana) fossem obrigadas a fundir-se uma com a outra. Portanto, do mesmo modo que a mesma Tradição permite diferentes modos de a tradicionar, também consente a diversidade de tradições confessionais e expressivas. Certamente que isto não exclui a necessidade de dialogar e, até mesmo, disputar certas diferenças. Porém, estas distinções (Tradição, tradicionar, tradições) oferecem-nos um paradigma eclesial que parte da semelhança (não da diferença) em função da Tradição como autoentrega de Deus, sacramentalmente conferida a todos os cristãos por meio do batismo.

 

2)   Qual é o espaço do discernimento na Tradição?

S. Gregório de Niza descreveu o sacramento do batismo como primeira tradição (Epist. 24 [PG 46:1088D]).[10]Ao defini-lo desta forma, S. Gregório abre duas dimensões à nossa consideração: (1) aquilo que nos faz partícipes na tradição apostólica não se confunde com o cargo eclesial nem se reduz ao assentimento de noções teóricas sobre a fé, mas reside no sacramento do batismo; (2) se o batismo é a primeira tradição, o batismo é visto como o início de uma participação progressiva no coração da Tradição. Deste modo, este padre capadócio assinala a base ontológica (ao nível do ser) da vida na Tradição – batismo – e introduz a variável temporal, ao descrever o batismo como um passo na participação progressiva na Tradição. Numa orientação semelhante disse o Concilio Vaticano II:

Esta tradição apostólica progride na Igreja sob a assistência do Espírito Santo. Com efeito, progride a perceção tanto das coisas como das palavras transmitidas. (DV 8)

 

O sentido de Tradição aqui empregue pelos Padres Conciliares é semelhante ao de Gregório de Niza, bem como à definição proposta pelo Conselho Mundial de Igrejas no ano de 1963, justamente dois anos antes da promulgação de Dei Verbum. Na verdade, a Tradição não é uma realidade estática mas uma realidade espiritual que se desenvolve (proficit, na palavra original de DV) no coração dos fiéis. É no coração dos fiéis que a Tradição encontra o seu primeiro abrigo crente, do mesmo modo que Deus imprimiu o seu ser “no coração dos apóstolos pela palavra viva de Jesus, e pela persuasiva, penetrante e forte unção do Espírito Santo”. [11] A partir desta impressão interior, o cristão é introduzido ao dom e à tarefa de tradicionar a fé em fidelidade à Tradição recebida primeiramente pelo batismo.

No entanto, o batismo não é vivido fora de uma referência subjetiva e contextual. Neste sentido, o tradicionar está necessariamente referido a uma realidade – a realidade da comunidade cristã, o meio onde esta se insere, aquilo que ela faz para viver a sua fé e progredir na sua compreensão existencial da mesma. Não há aqui uma distinção entre fé e vida, entre dogma e factos, entre tradição e quotidiano, pois é na ação das comunidades cristãs que encontramos a síntese indivisível da fé. Nas palavras de M. Blondel: “A síntese entre dogma e factos é cientificamente realizada devido à síntese de pensamento e graça que já existe na vida do crente, a união entre a humanidade e Deus, reproduzindo na consciência individual a história geral do Cristianismo”.[12] Consequentemente, a modificação do quotidiano, inerente à peregrinação na história, leva consigo a necessidade do desenvolvimento dessa síntese indivisível da fé. Isto não quer dizer que o contexto e a subjetividade crente acrescentem verdades à Tradição mas que ambos nos levam a conhecer, com maior profundidade, realidades que já estavam presentes na Revelação antes do nosso reconhecimento.

Um exemplo claro deste desenvolvimento da Tradição pode ser encontrado nas célebres controvérsias arrianas. O foco central destas controvérsias era a relação entre Deus Pai e Deus Filho. Por um lado, o presbítero alexandrino Arrio defendia que se o Pai gerou o Filho, então o Filho teve um início no tempo, não possuindo por isso a categoria divina, pois só as criaturas nascem no tempo. Por outro lado, confessores da fé como St Atanásio afirmavam que se a nossa humanidade não foi assumida pessoalmente por Deus em Jesus, então a nossa salvação era uma ilusão; pelo que era necessário afirmar a divindade do Filho. Após um tempo prolongado de debate, disputa, e discernimento, a posição de Atanásio foi a vencedora, ao afirmar que o Filho era da mesma natureza que o Pai por meio do termo não bíblico homoousios (consubstancial). Note-se como a modificação do quotidiano cristão, cada vez mais influenciado pela cultura grega, aportou uma nova questão ao interior da Igreja. Mas como aferir com exatidão que a resolução deste conflito se tratou de um desenvolvimento autêntico da Tradição? Como discernir a autenticidade deste desenvolvimento da Tradição?

Para J. H. Newman, no tempo desta controvérsia “o corpo do episcopado foi infiel à sua comissão, ao passo que o corpo laical foi fiel ao seu batismo; (…) o povo cristão, guiado pela providência, foi a força eclesiástica de Atanásio, Hilário, Eusébio de Vercellae e muitos outros confessores solitários, que teriam falhado sem o seu apoio”.[13] O desenvolvimento autêntico é um dom espiritual que se nutre não apenas da coerência da verdade teológica que se afirma, nem apenas da consciência de ser-se movido por uma força divina. O desenvolvimento é autêntico quando se nutre do encontro da Igreja consigo mesma, no apoio mútuo, na procura comunitária de uma síntese que faça justiça à integridade da fé e à integração da experiência em toda a sua complexidade. Resumindo, o desenvolvimento autêntico pode encontrar-se nos contextos eclesiais onde a síntese entre a fé professada e a fé vivida é maior.

Isto não é, de nenhuma forma, uma justificação sofisticada para o laxismo. Desde o ponto de vista da receção doutrinal, se é verdade que todos os cristãos católicos devem receber tudo aquilo que é dogmaticamente professado pela Igreja, também é verdade, como bem afirmou Karl Rahner, que o magistério nunca proclamou nenhuma verdade que não fosse já em certa forma vivida pela Igreja. Contrários a esta visão estão aqueles que advogam novamente por uma clara distinção entre Ecclesia docens et discens (Igreja que ensina e que aprende). Porém, nascidos da água do batismo, todos os membros da Igreja são primeiramente aprendizes da Tradição, unindo-se existencialmente à fé professada pela Igreja na vida dos seus fiéis. Neste sentido, dizia o bispo Hincmar de Rheims que a tarefa do magistério é a de receber a doutrina vivida pelos fiéis sob a direção do Espírito.[14] Pelo que, as definições doutrinais não são tanto inovações como reconhecimentos de antecipações coletivas.[15]

Este desenvolvimento deve ser entendido de forma primeiramente espiritual, como aprofundamento nas verdades enunciadas pela Escritura através de uma leitura subjetiva e contextual da Revelação do Deus pro nobis (por nós). Mas também como uma receção intraeclesial, dado que: na medida em que a Igreja recebe a auto-doação de Deus, ela recebe-se a si mesma com as suas idiossincrasias, em formas renovadas de comunhão. As alternativas a esta interpretação são a confusão de fidelidade com mimica, dispensando o contexto e a subjetividade, ou a sobrelevação do contexto e da subjetividade a ponto de fazer deles uma fonte de inspiração paralela à Revelação. Porém, o dom do Espírito aos batizados não é o da inspiração, reservado às Escrituras, mas o da assistência; por outras palavras “não é o dom da invenção mas do discernimento”.[16]

Com ou sem as influências carismáticas e metódicas dos Padres do Deserto ou da Companhia de Jesus, concluímos que o discernimento é uma realidade endógena ao processo de tradicionar. Descartar o discernimento é dispensar a Tradição e vice-versa. Por isso é necessário perguntar-nos: que dimensões devem constituir necessariamente um processo de discernimento cristão? Até que ponto este modo indispensável do tradicionar eclesial pode ser acolhido como uma forma de ser Igreja?

 

3)   Dimensões do Discernimento e o projeto de uma Igreja Sinodal

Na sua trilogia monumental sobre o Espirito Santo, o dominicano Yves Congar identifica três dimensões que compõe o discernimento: dimensão doutrinal ou objetiva, dimensão pessoal ou subjetiva, dimensão comunitária.[17] Habitualmente, a palavra discernimento costuma ser imediatamente associada à dimensão pessoal ou subjetiva, porém Congar alerta-nos para a necessidade de a equilibrar com as dimensões doutrinal e comunitária. É da justa inter-relação entre as três que o tradicionar atinge a sua maior maturidade, permitindo um processo profundamente espiritual de encontro entre a Escritura e a doutrina que a informa, com a subjetividade dos crentes e o contexto local e universal da Igreja. É neste encontro que a Palavra de Deus se manifesta no tempo presente como viva, vivível e vivificante.

Seguindo a tríplice dimensão de Yves Congar, a dimensão doutrinal ou objetiva do discernimento consiste no fruto da autoentrega de Deus, expressa na Escritura, nos mandamentos, mas também nas expressões mais alargadas da fé: os santos, os mestres ou movimentos espirituais reverenciados pela Igreja. Estes elementos proporcionam-nos a medida pela qual o discernimento pessoal deve ser medido. Por isso, se o discernimento subjetivo e a dimensão objetiva parecerem estar em desacordo, o assunto deve ser considerado com prudência e dentro do contexto comunitário. Incorporando ao discernimento outras pessoas que também procuram viver da Palavra divina, a dimensão comunitária abre uma porta para amigos fiéis, acompanhantes espirituais ou confessores que podem ter uma palavra a dizer num processo de discernimento. Neste sentido, o referente comunitário ou eclesial provê uma mediação essencial para a ação do Espírito Santo, tanto na subjetividade daquele que discerne como na realidade objetiva da Tradição e dos bens que esta porta consigo no exercício de tradicionar (textos magisteriais, orações e práticas litúrgicas, etc.). O equilíbrio destas três dimensões ajudam-nos a não cair no excesso de subjetivismo da fé ou no exagero de objetivismo dos textos fundamentais da Igreja.

Um exemplo programático deste equilíbrio pode ser encontrado na Exortação Apostólica Amoris Laetitia do Papa Francisco. A dimensão objetiva pode ser encontrada em várias partes do texto, mas é sobretudo no capítulo IV onde o Papa exorta as famílias a terem como medida do seu compromisso o amor pregado pelo apóstolo Paulo na primeira carta aos Coríntios (cf. 1 Cor 13). Mais adiante, no capítulo VIII, o Papa exorta a um diálogo sincero e misericordioso entre as dimensões subjetiva e comunitária do discernimento, mediante uma consideração séria do ideal evangélico do matrimónio cristão, que representa a dimensão objetiva do discernimento.

De seguida, apresento e comento brevemente três citações nas quais este equilíbrio se faz particularmente presente:

 

1)     A lei é dom de Deus, que indica o caminho; um dom para todos sem exceção, que se pode viver com a força da graça, embora cada ser humano avance gradualmente com a progressiva integração dos dons de Deus e das exigências do seu amor definitivo e absoluto em toda a vida pessoal e social. (295)

Nesta afirmação, o Pontífice põe lado a lado a dimensão objetiva da doutrina – lei é dom que indica o caminho – a dimensão comunitária – à qual a lei se dirige para ser vivida mediante a graça de Deus – e a dimensão subjetiva – na qual o acolhimento da graça se dá em passos progressivos no sentido da integração dos dons de Deus.

 

2)    Convido os fiéis, que vivem situações complexas, a aproximar-se com confiança para falar com os seus pastores ou com leigos que vivem entregues ao Senhor. Nem sempre encontrarão neles uma confirmação das próprias ideias ou desejos, mas seguramente receberão uma luz que lhes permita compreender melhor o que está a acontecer e poderão descobrir um caminho de amadurecimento pessoal. E convido os pastores a escutar, com carinho e serenidade, com o desejo sincero de entrar no coração do drama das pessoas e compreender o seu ponto de vista, para ajudá-las a viver melhor e reconhecer o seu lugar na Igreja. (312)

Aqui o Papa propõe que haja um diálogo entre os cristãos em situações chamadas “irregulares” (dimensão subjetiva) e a comunidade cristã (dimensão comunitária), mediante a ação de pastores que encarnem objetivamente o modo de acolher do coração de Cristo (dimensão objetiva). Não se trata de forçar o subjetivo sobre o subjetivo ou comunitário (“nem sempre encontrarão neles uma confirmação das próprias ideias ou desejos”) mas de equilibrar e favorecer a inter-relação na qual o Espírito se comunica.

 

3)    Os pastores, que propõem aos fiéis o ideal pleno do Evangelho e a doutrina da Igreja, devem ajudá-los também a assumir a lógica da compaixão pelas pessoas frágeis e evitar perseguições ou juízos demasiado duros e impacientes. O próprio Evangelho exige que não julguemos nem condenemos (cf. Mt 7, 1; Lc 6, 37). (308)

Finalmente, nesta última referência, o Papa Francisco volta a propor o diálogo, reforçando a importância de que a comunidade (dimensão comunitária) procure acolher no seu diálogo as exigências evangélicas de não julgar o próximo (dimensão objetiva) a fim de acolher as pessoas mais frágeis ou fragilizadas (dimensão subjetiva).

Como podemos ler nestas palavras do Papa, o objetivo não é o de mitigar a objetividade da fé nem sobrelevar a subjetividade – “nem sempre encontrarão neles [comunidade] uma confirmação das próprias ideias ou desejos…” (312) – mas antes de as pôr em diálogo num âmbito comunitário.

Sem nos determos demasiado na questão particular da doutrina do matrimónio – dado que esta entra noutros âmbitos que não pertencem estritamente à discussão sobre a relação entre discernimento e tradição – podemos concluir que esta integração do objetivo e do subjetivo no comunitário obedecem ao modo de fazer com que cada igreja local se transforme cada vez mais num meio vivo de tradicionar a verdade objetiva da Tradição (o ser de Deus) à realidade subjetiva dos crentes. Porém, até que ponto esta forma de pensar a Tradição e o ato de tradicionar exige um modo renovado de pensar a Igreja? Ou melhor, que forma de vida eclesial emerge desta articulação necessária entre Tradição e discernimento?

Para que a resposta a esta pergunta possa ser apresentada de forma mais acessível à compreensão, vou começar por fazer uma breve recapitulação deste artigo. Começamos afirmando que a Tradição só pode ser entendida como uma realidade vital se for pensada dentro de um horizonte comunitário. Dentro deste horizonte não podemos apreciar a integridade da fé sem procedermos à integração da experiência ou consciência crente de cada época. Por outro lado, ao reconhecermos como a Tradição é essencialmente a receção do próprio Deus, primeiramente por meio do sacramento do batismo, afirmamos a necessidade do discernimento como caminho de perceção daquilo que o Espírito nos vai dando a conhecer sobre Deus, tornando explícita a fé [implícita] de todos os tempos.[18] Portanto, o batismo é a porta de entrada da Tradição e o discernimento é a forma do dom batismal continuar operativo em nós.

Quando os Padres do Concílio Vaticano II afirmaram que era mais importante considerar a Igreja como um corpo primordialmente igualitário, condensado na fórmula “povo de Deus”, não o faziam guiados por uma intuição democrática. Tratava-se primeira e fundamentalmente de uma receção renovada da teologia do batismo que primava nos inícios da Igreja. A centralidade do batismo afirmava a primordialidade da graça batismal e, a partir daí, redesenhava a Igreja como um corpo que, apesar de dividido em diversas funções e carismas (bispos, teólogos, leigos), é primeira e fundamentalmente um povo unido pela mesma graça batismal, pela mesma “Tradição”. Trata-se de uma reconfiguração do imaginário católico, vencendo o triunfalismo, juridicismo e clericalismo de uma certa eclesiologia pós tridentina[19] e estabelecendo o dom espiritual do batismo como pedra fundante da pertença à Igreja, anterior a toda e qualquer diferenciação ministerial. Neste sentido, em vez de usar a expressão “os fiéis” para se referir apenas ao laicado, a Constituição Lumen Gentium usa-a para referir-se a todos os batizados (cf. LG 12).

Porém, houve uma grande dificuldade no Concílio que não permitiu uma afirmação de todas as consequências desta radicalização da importância da graça batismal. Refiro-me à questão que o Concílio Vaticano I tinha deixado por resolver, dada a invasão militar do rei Vítor Emanuel II, sobre a infalibilidade papal. Aquilo que saia por resolver era o equilíbrio entre a autoridade papal e a autoridade episcopal. Numa pergunta: teria o Papa autoridade para atuar sobre uma diocese que não a de Roma, independentemente da posição do bispo ordinário da Igreja local? Durante o Concilio Vaticano II essa conversa inacabada vai estar sobre a mesa, desembocando na famosa settimana nera (semana negra), na qual um comunicado supostamente escrito pelo próprio Papa Paulo VI ('Nota Explicativa Praevia') veio a afirmar que a doutrina da colegialidade episcopal deveria ser entendida sob a autoridade do Papa. Esta afirmação da primazia papal, que veio a cunhar a expressão conciliar “os bispos com e sob o Papa”, procurava articular legitimamente dois pontos centrais da comunhão na vida eclesial: comunhão hierárquica e comunhão eclesial: (a) a afirmação da primazia papal reforça a importância de uma comunhão hierárquica na medida em que a Igreja vê no presidir na caridade pelo bispo de Roma a missão de velar pela união episcopal; (b) a afirmação de uma legítima autonomia episcopal é um pressuposto da comunhão sincera e carismática das igrejas, pelo que a afirmação da autoridade dos bispos reforça a dimensão da comunhão eclesial.

Porém, este balanço não permitiu ao Concílio tirar todo o sumo contido na palavra comunhão. No fundo, impediu-a de afirmar suficientemente o pano de fundo que dá sentido a este equilíbrio e que é a consequência natural da radicalização conciliar da graça batismal: a comunhão dos fiéis. O primado papal e a autoridade episcopal não teriam sentido nenhum se não estivessem inseridas dentro de um corpo maior que comunga das coisas santas, isto é: sem povo de Deus não faz muito sentido discutir se a autoridade papal tem mais ou menos peso que a colegialidade episcopal.[20] E isto por várias razões, dentre as quais passaremos a enunciar algumas mais fundamentais: (a) porque o que nos faz pertença da Igreja e partícipes da Tradição apostólica é o batismo e não o cargo eclesial; (b) porque a comunhão hierárquica só pode dar-se mediante a escuta das igrejas concretas, o que pressupõe não apenas a escuta diligente dos e entre o episcopado mas também a escuta de todo o povo cristão que a constitui; (c) porque apenas se pode ter noção dos movimentos do Espírito de Deus escutando até os antros mais improváveis para perscrutar o seu movimento.

É neste sentido que o Papa Francisco tem vindo a utilizar o conceito de sinodalidade e, simultaneamente, a oferecer-nos um critério hermenêutico para entender o seu pontificado. Não se trata de uma forma de afirmar a prevalência da complexidade da vida subjetiva dos fiéis por oposição a uma leitura objetiva das proposições da doutrina católica, mas de introduzir este mesmo diálogo entre fé e vida dentro do horizonte comunitário que, por razão do batismo, abarca e atravessa esse mesmo diálogo. Escutemos então as palavras o Pontífice:

Um Igreja sinodal é uma Igreja da escuta, ciente de que escutar «é mais do que ouvir». É uma escuta recíproca, onde cada um tem algo a aprender. Povo fiel, Colégio Episcopal, Bispo de Roma: cada um à escuta dos outros; e todos à escuta do Espírito Santo, o «Espírito da verdade» (Jo 14, 17), para conhecer aquilo que Ele «diz às Igrejas» (Ap 2, 7). (…) A sinodalidade, como dimensão constitutiva da Igreja, oferece-nos o quadro interpretativo mais apropriado para compreender o próprio ministério hierárquico. Se compreendermos que, como diz São João Crisóstomo, «Igreja e Sínodo são sinónimos», – pois a Igreja nada mais é do que este «caminhar juntos» do Rebanho de Deus pelas sendas da história ao encontro de Cristo Senhor –, entenderemos também que dentro dela ninguém pode ser «elevado» acima dos outros. Pelo contrário, na Igreja, é necessário que alguém «se abaixe» pondo-se ao serviço dos irmãos ao longo do caminho.[21]

 

Esta leitura eclesial não nasce de um simples intuito de democratização da Igreja nem sequer de um desejo obcecado por regressar à teologia mais arcana da Igreja. Nasce de um intuito primordialmente espiritual que possibilite à Igreja habitar uma atmosfera responsável de discernimento dos espíritos, descrita pelo Papa da seguinte forma:

A imagem da Igreja de que gosto é a do povo santo e fiel de Deus. É a definição que uso mais vezes e é a da Lumen gentium, no número 12. A pertença a um povo tem um forte valor teológico: Deus na história da salvação salvou um povo. Não existe plena identidade sem pertença a um povo. Ninguém se salva sozinho, como indivíduo isolado, mas Deus atrai-nos considerando a complexa trama de relações interpessoais que se realizam na comunidade humana. Deus entra nesta dinâmica do povo.

O povo é sujeito. E a Igreja é o povo de Deus a caminho na história, com alegrias e dores. Sentire cum Ecclesia é para mim, pois, estar neste povo. E o conjunto dos fiéis é infalível no crer, e manifesta esta sua infallibilitas in credendo mediante o sentido sobrenatural da fé de todo o povo que caminha. É isto o que eu entendo hoje como o “sentir com a Igreja” de que fala Santo Inácio. Quando o diálogo entre as pessoas e o bispo e o Papa segue este caminho e é leal, então é assistido pelo Espírito Santo.[22]

 

Este parentesco entre a definição tradicional de Igreja como sendo sinodal (S. João Crisóstomo) e a vinculação entre sinodalidade e escuta discernida de todo o povo cristão reforçam o ponto que temos vindo a fazer ao longo deste artigo: que a Tradição e o discernimento requerem-se mutuamente. Além disso juntam um novo ponto: que o vínculo entre Tradição e discernimento sai mais fortalecido por meio de um vincado assumir da sinodalidade como “ADN” da Igreja. Sempre que a Igreja esquece a importância da palavra de Deus ou da vida subjetiva do crente ou do âmbito comunitário no qual se exercita e compreende vida da fé, então a Igreja não pode ser sinodal e, consequentemente o Espírito não pode atuar. Na verdade, é no convenire ad unum que a Igreja encontra a presença do Espirito, que faz com que cada Igreja local saia do seu próprio amor, querer e interesse a fim de entrar num caminho de comunhão no seu modo de “tradicionar” Aquele que ela mesma recebeu. Este caminho deve propagar-se por todos os entornos da vida eclesial.

 

Conclusão

Durante este artigo fomos dando vários passos que merecem ser agora sintetizados em modo de conclusão para que se entenda, de modo mais sistemático, o argumento que procuramos expor à cerca do espaço do discernimento na Tradição cristã.

(a) A mensagem cristã não pode ser entendida e professada fora de um horizonte comunitário, sem referência à fé vivida pelos crentes, à consciência crente numa época concreta, porque o simples enunciar de um dado da revelação é já um modo de a receber num tempo e espaço concretos;

(b) A mensagem cristã, isto é a Tradição, deve ser entendida de modo triforme: 1) a Tradição que é o próprio Deus que Se nos dá voluntariamente e se faz presente na vida da Igreja; 2) o ato de transmissão da Tradição, por meio de uma comunicação total das fontes da fé (Escritura, Magistério, Liturgia, Patrística) nos contextos das igrejas locais e em referência analógica ao quotidiano dos crentes; 3) as várias tradições dentro e fora do Catolicismo.

(c) Todos estes modos de conceber a Tradição se unem por meio do Sacramento do Batismo, no qual o Deus Triuno se nos oferece (Tradição) por meio do ministério da Igreja (tradicionar) em todas as igrejas que o administrem propriamente (tradições). Assim, o batismo, como “primeira tradição", introduz o crente num caminho de aprofundamento progressivo no conhecimento da fé (cf. Dei Verbum 8).

(d) Este aprofundamento não se dá fora de uma referência subjetiva e contextual, como no-lo mostrou anteriormente a controvérsia de Arrio. Seguindo o conselho de J. H. Newman, concluímos que o aprofundamento da fé em contexto traduz-se no seu desenvolvimento e que a autenticidade desse desenvolvimento se pode aferir no discernimento da comunidade crente, em busca de uma síntese maior entre a fé professada e a fé vivida. Consequentemente, o dom batismal desenvolve-se por meio do exercício do discernimento.

(e) Partido das três dimensões de discernimento postuladas por Yves Congar (objetiva; subjetiva; comunitária), constatamos como esta perspetiva está presente na Exortação Apostólica Amoris Laetitiae. Mais do que uma simples oposição da subjetividade crente contra a objetividade da lei, temos um quadro mais complexo e inacabado que pede mais interlocutores, isto é, que pede uma ação conjunta de discernimento entre e dentro das comunidades crentes.

(f) Esta ação conjunta pede que limemos o modo triunfalista, juridicista e clericalista como imaginamos a Igreja, a fim de sermos Igreja de modo mais sinodal. Não se trata de um input democrático, mas antes: 1) de uma consequência natural da radicalização do batismo pelo Concílio Vaticano II; 2) de uma exigência das dimensões inerentes ao próprio ato de discernir: objetiva, subjetiva e comunitária.

No Sacramento do Batismo somos inseridos na Tradição que é o próprio Deus, cujo conhecimento interno aprofundamos num caminho subjetivo e contextual de fé. Portanto, é no Sacramento do Batismo que encontramos as bases para uma Igreja Sinodal e para a exigência do discernimento na vida eclesial. Por conseguinte, não só há espaço na Tradição para o discernimento, como também há uma exigência ou necessidade mútua.  Na verdade, uma Tradição sem discernimento é uma Tradição morta e vice-versa.



[1] Cf. K. Rahner, “What the Church Officially Teaches and what the People Actually Believe”, Theological Investigations 22, (New York: Crossroad, 1991) 171.

[2] World Council of Churches, Report on Tradition and Traditions: Fourth World Conference on Faith and Order, (World Council of Churches: Montreal, 1963), 10.

[3] Cf. Ibidem, 11.

[4] Cf. Paul Ricoeur, La Logica di Gesù (Edizioni Qiqajon), Comunità di Bose 2012, 87.

[5] Cf. Orlando Espín, “Traditioning: A Theological proposal,” Idol and Grace, (Maryknoll: Orbis, 2014).

[6] Cf. Yves Congar, True and False Reform, (Collegeville: Liturgical Press, 2011), 294.

[7] Cf. Y. Congar, The meaning of Tradition, 13.

[8] Cf. John Zizioulas, Reception, One in Christ 21 (1985), 189.

[9] Cf. Orlando Espín, Traditioning: A Theological Proposal, 113-32.

[10] Y. Congar, The meaning of Tradition, 29.

[11] Ibidem, 16.

[12] M. Blondel, “History and Dogma”, The Letter on Apologetics & History and Dogma (Rinehart & Winston) New York, 1964, 287.

[13] J. H. Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine,(New York: Sheed & Ward, 1961), 76.

[14] Y. Congar, Reception as an Ecclesiological Reality, 51.

[15] Cf. M. Blondel, History and Dogma, 287.

[16] Y. Congar, The meaning of Tradition, 71.

[17] Y. Congar, I believe in the Holy Spirit, vol. 2 (New York: Crossroad, 1997), 182-3.

[18] Várias vezes o Novo Testamento afirma que o que estava oculto na Antiga Aliança se tornou manifesto ou explícito em Jesus. Porém isto em nada contraria a nossa afirmação. Aquilo que fica a manifesto no Novo Testamento torna-se explícito como matéria de fé e não necessariamente como matéria de conhecimento (ex. acreditamos que em Jesus, Deus manifestou o desejo de revelar-se a todos os povos, circuncisos ou incircuncisos; mas é só a partir do Concílio de Jerusalém é que isso se transformou em matéria de conhecimento das primeiras comunidades). Donde se segue que a passagem implícito-explícito em Cristo é de tipo revelatório ao passo que, no caminho da Igreja, é também de tipo gnosiológico.

[19] Palavras do bispo Joseph de Smedt registadas nas atas sinodais, nas quais se opunha a um esquema proposto pela Comissão preparatória do Concílio (Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, 32 vols. (Vatican City: Typis Polyglottis Vaticanis, 1970-99) I/4, 142–44)

[20] Ormond Rush, Inverting the Pyramid: The Sensus Fidelium in a Synodal Church, (Theological Studies) 2017, Vol. 78 (2).

[21] Francisco I, Discurso do Santo Padre (Comemoração do cinquentenário da instituição do sínodo dos bispos, Vaticano, 17 de Outubro de 2015).

[22] Francisco I, “Entrevista com o Papa Francisco” (Vaticano, 19 de Agosto de 2013).


 
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