Revista Brotéria

  
FEVEREIRO 2017 - Quando Até a Ordem das Palavras Conta PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Isaías Hipólito*   
Terça, 28 Fevereiro 2017 12:03

Os Quatro Evangelhos na versão de Frederico Lourenço,

 em Particular São Marcos


resumo: Recensão desenvolvida à recém-editada tradução dos evangelhos canónicos por Frederico Lourenço. Após realçar brevemente aspectos merecedores de vivo aplauso, apontam-se, sobretudo do Evangelho de São Marcos, diversos exemplos de limitações relevantes – em matéria de regras da arte, lacunas, sensibilidade ao carácter específico do texto evangélico, aspectos retóricos, teológicos, metodológicos e de interpretação – nesta obra singularmente levada a cabo com a preocupação confessada de privilegiar a materialidade histórica e linguística do texto.

palavras chave: evangelhos; tradução bíblica; crítica histórica; Frederico Lourenço.

 

 

in interpretatione Graecorum,

absque Scripturis sanctis, ubi et verborum ordo mysterium est,

non verbum e verbo, sed sensum exprimere de sensu.

São Jerónimo[1]

 

 

A tradução dos Evangelhos canónicos realizada pelo conceituado classicista da Faculdade de Letras de Coimbra, Frederico Lourenço, e publicada em Setembro de 2016 pela Quetzal Editores, leva já suficiente tempo de recepção para permitir a quem a tiver lido com sensibilidade adestrada pelas Ciências Bíblicas partilhar anotações, críticas ou inevitáveis perplexidades. Além dos comentários a cada secção do volume, esta recensão incidirá preferencialmente sobre a tradução do evangelho de São Marcos – ora porque o próprio Tradutor o considera «dos livros mais arrebatadores que alguma vez foram escritos» (p. 159), ora por ser o evangelho que tive oportunidade de melhor aprofundar.

O esplendor da forma

Capa dura em tom claro, ausência de imagens por forma a realçar-se o título da colecção: BÍBLIA; no interior, mancha bem espaçada de texto a negro em delicada fonte Caslon, reservando-se o encarnado para títulos, cabeçalhos e linha divisória das notas de pé de página. Não há dúvida: o volume apresenta-se irrepreensivelmente curado, convidando à aquisição e à leitura. Ao Sumário da obra seguem-se três artigos introdutórios: à Bíblia grega (p. 15-20), aos quatro evangelhos (p. 21-38) e ao tipo de grego aí utilizado (p. 39-48). O miolo do tomo contém a tradução e as notas (p. 51-412), contando cada evangelho com breve nota introdutória de três a cinco páginas. Duas peças encerram o volume: um quadro temático (p. 415-8), que ordena alfabeticamente o núcleo de cada episódio evangélico, facilitando a respectiva localização; e, nas três ultimas páginas, uma breve lista bibliográfica (p. 419-21). Ainda no plano da forma, não se ignoram a elegância e a sobriedade da escrita que serve o conteúdo. Valha por todas as numerosas vezes em que parei para ruminar passos evangélicos inigualadamente trazidos para a nossa língua este desfecho do episódio do jovem rico: «mas ele, assumindo uma expressão carregada com estas palavras, foi-se embora entristecido» (Mc 10:22). Dizer melhor o que está em grego não será fácil.

Nas páginas desta obra saturada de méritos reconhecidos facilmente se verifica, portanto, o reconhecimento da índole sublime do monumento que Editor e Tradutor (E. e T., doravante) servem na língua de Vieira. Defeitos numa obra formalmente modelar, a existirem, só no plano do seu conteúdo, em sede de introduções e de notas, e sobretudo em sede de tradução. Ora, se é certo que le bon Dieu est dans le détail, não menos certo é que esse exíguo espaço Lhe é diabolicamente disputado. Com efeito, detalhes de conteúdo discutível, inexacto ou até infeliz não estão de modo nenhum ausentes deste volume.

Ben-Sira originalmente em grego?

Na p. 15 inicia o T. uma breve apresentação da Bíblia Grega, sustentando que um rol de sete livros do AT foi originalmente escrito em grego. O livro do Eclesiástico (Ben Sira, ca. 180 a.C.)  ilustra em que medida tal afirmação não se pode aceitar sem importantes restrições. O T. não reparou que o seu homólogo do século II a.C. – de nome Jesus – alude, no prólogo (v. 24 e 30), ao cuidado com que trabalhou «para traduzir este livro», ciente de que «as coisas ditas em hebraico perdem muita da sua força quando traduzidas <para grego>» (v. 24)[2]. Além disso, esforços levados a cabo desde 1896 até aos nossos dias já permitiram recuperar cerca de dois terços do texto hebraico deste livro sapiencial encontrados em manuscritos antigos e medievais de proveniências tão diversas como Qumran (50 a.C.), Masada ou Cairo. Um verdadeiro festim para os estudiosos esta descoberta de testemunhos de Ben Sira em hebraico, consultáveis em <www.bensira.org>.

Regras da arte

Em Ciências do Novo Testamento (NT doravante), e designadamente no estabelecimento do texto bíblico sob escrutínio, na tradução e na respectiva interpretação, é expectável o uso de versões actualizadas das ferramentas standard. Essas incluem as seguintes.

 1. A última edição do Novum Testamentum graece, de Nestle-Aland, elaborada por uma vasta equipa internacional de textualistas, e através da qual se procura reconstituir criteriosamente o texto dos evangelistas e dos apóstolos a partir dos milhares de testemunhos escritos, não raro discrepantes entre si. O problema de, para Os Quatro Evangelhos, o T. ter recorrido à 26ª edição (de 1979) de Nestle-Aland reside na contingência de, logo na 27ª edição, terem sofrido revisão não despicienda, quer a disposição do texto, quer o seu aparato crítico e, principalmente, no facto de, na última (a 28.ª, de 2012), o próprio texto acolher numerosas alterações e relevantes novidades[3].

2. Na mesma linha, para melhor se compreenderem as opções de Nestle-Aland na fixação do texto, muitas delas assumidamente não definitivas, é indispensável um comentário crítico ao texto, conjugado com comentários detalhados a cada evangelho. O Textual Commentary, de B. Metzger, cuja segunda e última edição é de 2005, constitui nesse sentido fonte indispensável de que o T. aparentemente prescindiu.         

3. Estranha-se também a 11ª edição (de 1961) da gramática de grego do Novo Testamento, obra dos filólogos alemães Blass-Debrunner-Rehkopf, quando é sabido que esse clássico vade mecum tem sido objecto de contínua revisão e actualização desde a sua publicação em 1896 (a 18.ª edição alemã é de 2001).              

4. No tocante a fontes, além de uma dezena de indicações bibliográficas mencionadas ao longo do volume, as escassas três páginas de Bibliografia apresentada para o escrutinadíssimo universo evangélico exibe fragilidades e desequilíbrios inauspiciosos. O Lexicon de Liddel & Scott é o único dicionário citado; concordâncias dos evangelhos ou dicionários exegéticos, nenhum(a) se refere. Dos escassos quarenta e três títulos bibliográficos, onze dizem respeito só ao quarto evangelho e igual número aos Sinópticos; os restantes versam sobre questões de língua, história do século I, Bíblia, etc. O predominante sotaque inglês e alemão das fontes secundárias quase silencia a literatura em francês, espanhol, italiano ou português (quatro títulos, um dos quais do próprio T.), sendo ainda notória a dependência (nove artigos) da série Ascensão e Declínio do mundo romano[4]. Mas as falhas neste particular da escassez bibliográfica talvez devessem ser atribuídas às carências das nossas faculdades de humanidades e das respectivas bibliotecas em matéria de res biblica.

Lacunas (ou gralhas) na tradução

Os judeus consideram inválido, porque incompleto, qualquer exemplar do rolo da Escritura destinado à sinagoga em que falte ou esteja incorrecta uma só letra que seja. Nessa linha venerável, falhas que uma tradução da Bíblia não se devia permitir – sob pena de ser ipso facto inválida – são as gralhas e, menos ainda (caso sucedesse em passos como o da ressurreição, p.e.), as omissões. Onze casos em Marcos.

1. Lapsus calami. Numa controvérsia com as autoridades judaicas, o imperativo na boca de Jesus («agarrai-vos à tradição dos homens») só pode ser indicativo («agarrais-vos»); do mesmo modo, em 11:18 lemos «os sacerdotes», em vez de «os sumos sacerdotes»; e na Ceia Pascal lemos «partiu e deu-lhos» em vez de «partiu e deu-lhes» (14:22) – lapso evidente porquanto, logo a seguir (v. 23), igual fórmula no original está correctamente traduzida.     

2. Omissões (intencionais?) de palavras ou frases. Em Mc 12:37 pode compreender-se a intenção de verter com «E a multidão ouvia-o» uma aparente redundância («E a numerosa multidão ouvia-O») que Marcos usa seis vezes (5:24; 6:34; 8:1; 9:14; 10:46) e que só ali o T. inexplicavelmente não traduz, sendo aquela a sexta e última vez que «numerosa multidão» aparece; e desta vez já não algures na província, mas no próprio Templo. Intrigante, também, no mesmo capítulo 12, a omissão de membros inteiros na controvérsia dos saduceus com Jesus sobre a ressurreição: «E o terceiro da mesma maneira» no v. 21, a propósito dos irmãos que não lograram gerar «descendência» (sperma; o T. verte à letra: «semente») em favor do irmão, falecido sem deixar filhos; nova omissão logo a seguir, no v. 23 («Na ressurreição, quando ressuscitarem»), um pleonasmo que, apesar de não vir atestado em manuscritos importantes, não deixa de ser congruente com o estilo binário de Marcos[5]. Ainda no mesmo capítulo, lemos que a viúva pobre «deitou no tesouro mais do que todos os outros», em vez do que realmente consta no agreste original: «deitou mais do que todos os outros que deitaram no tesouro» (12:43).

Lacunas mais comprometedoras do sentido ocorrem nos derradeiros capítulos de Marcos. No discurso escatológico, lemos «Estas coisas <serão> o princípio das dores» (13,8), em vez de, figurativamente, «... dores de parto [ôdinôn]», explicitando-se nessas dores quer a sobrecarga apocalíptica do anúncio da era messiânica (presente também em S. Paulo 1 Ts 5:3; e no Apocalipse 12:2) quer um implícito renascimento do mundo através das dores de parto da Igreja dos primórdios, geradora de filhos na fé para o Filho morto sem descendência (Gl 4:27; 1 Ts 2:7). No contexto da Páscoa, o T. faz Jesus dizer apenas: «Onde está a sala em que eu possa comer a Páscoa com os meus discípulos?», em vez de «Onde está a minha sala em que comerei a Páscoa com os meus discípulos?» (14:14), salientando-se a insistência do Jesus pascal nos possessivos minha/meus para vincar que aquela era a sua Páscoa. Perante os que O prendiam, em vez do que lemos em 14:49 («Todos os dias eu estive no templo a ensinar e não me prendestes»), Jesus diz mais: «Todos os dias estava junto de vós no templo a ensinar e não me prendestes», realçando-se em Judas e nos algozes um distanciamento mortífero em relação a Jesus. E, a Jesus, Pilatos não diz somente «Não respondes nada?», senão também «Não respondes nada? Vê de quantas coisas te acusam» (15:4-5), evidenciando-se a estupefacção do Procurador romano perante o inesperado silêncio de Jesus em resposta à catadupa de acusações que sobre Ele impendem («acusavam-no de muitas coisas», 15:3). Crucificado e morto Jesus na cruz, lemos: «José de Arimateia, que também buscava o reino de Deus, atreveu-se a ir procurar Pilatos» (15:43); além de suprir a lacuna, propomos: «José de Arimateia, que também aguardava o reino de Deus, afoitou-se a entrar em <casa de> Pilatos». Quase sempre, conforme veremos, este verbo «procurar» é reservado pelo evangelista para a busca hostil que tem Jesus como seu alvo[6].              

3. Expurgação do final longo. Neste volume, uma das principais refracções da opção crítico-histórica do T. incide certamente na expurgação do «final longo» (i.e. Mc 16:9-20), encerrando por isso o segundo evangelho com um estranhíssimo «pois» e a enigmática reacção de fuga e pavor por parte das mulheres ante a notícia da ressurreição de Jesus (16:8). Poucos disputam hoje que aqueles doze versículos «foram mais tarde acrescentados» (p. 213), conforme indica a melhor tradição textual. Todavia, a decisão do T. de nem sequer os publicar em nota é desconcertante. Primeiro porque contraria quer a decisão canónica das Bíblias cristãs quer mesmo a deliberação competente da Comissão Editorial das Sociedades Bíblicas Unidas em apresentar de Marcos a versão canónica[7]. Depois, porque impede o leitor de ajuizar por si próprio da objectividade com que o T. qualifica como «fraquíssimos» (p. 213) os doze versículos em causa. E, enfim, que melhor razão para os incluir senão o facto de Mc 16:1-20 como um todo estabelecer, a modo de inclusio conforme evidenciam os vários contactos textuais, um expressivo jogo de simetrias com o prólogo (Mc 1:1-15)?

               A passiva teológica

Tributários do modo judaico de referir Deus, evitando nomeá-lO, os evangelistas conotam-nO como agente implícito através de circunlocuções. O conhecido passivum theologicum é uma delas. Se não desconhece este expediente – recorrente nos ditos de Jesus ao ponto de Joachim Jeremias o colocar entre os sinais indicadores dos ipsissima verba Jesu[8] -, o T. pelo menos obscurece-o quando, sobreinterpretando, propõe «a vós é dado conhecer o mistério», em vez de simplesmente «a vós é dado o mistério» (4:11). Ou quando, velando o sentido, propõe «Se será dado a esta geração um sinal!» (8:12), explicando em seguida que «o sentido desta frase é negativo. A oração condicional, desprovida de oração principal e com o valor semântico de uma afirmação negativa, é habitualmente interpretada aqui como semitismo linguístico» (p. 185). Sem dúvida, mas cumpre explicitar também a maldição implícita, servida pelo condicional e com sentido de negação reforçada[9]. Proporia, por isso, «não será <certamente> dado sinal algum a esta geração». No discurso escatológico de Jesus aos discípulos antes da Paixão (Mc 13), em vez de «[quem perseverar na perseguição] esse salvar-se-á», não deveria ler-se «[quem perseverar na perseguição] esse será salvo» 13:13)? A mesma operosidade divina é salientada em conexão com a revelação da divindade de Jesus. Assim, melhor do que «E transfigurou-se diante deles» talvez fosse explicitar que Jesus «foi transfigurado diante deles» (9:2). Do mesmo modo, quando Jesus antevê que, ressuscitado, se adiantará aos discípulos na Galileia, em vez de «Mas depois da minha ressurreição», propõe-se «depois de eu ter sido ressuscitado» (14:28). E, relativamente àquilo que um «jovem» (neaniskos) na manhã do primeiro dia da semana anuncia às mulheres tomadas de pavor, seria de ler à letra, não que Jesus «Ressuscitou» (16:6), mas sim que «Foi ressuscitado».

Retórica bíblica

Privilegiar a transmissão do sentido, como faz a chamada «tradução dinâmica», pode revelar-se insuficiente em tradução bíblica[10], e não é essa a aposta deste T. quando assume como desafio deixar-se «levar pelo exotismo... do texto tal como ele é» (46). Só que o acesso a essa alteridade do texto implica, além do mais, reconstituir-lhe a figura de composição e, depois, vertê-la na medida possível. É o próprio teórico da tradução G. Mounin a reconhecer, na peugada de Beauchamp e de Meynet, que a forma do texto bíblico «deveria ser traduzida», qual  porta do sentido; e não por quaisquer razões «pseudo-teológicas» mas por motivos relacionados com «as funções das estruturas do próprio texto e com o seu funcionamento»[11]. Em breves palavras: no momento de conceber a tradução literária em função do seu público, o tradutor bíblico não deveria ignorar a dimensão visual do original, a sua dispositio, a figura de texto (paralelismos, quiasmos, construções concêntricas, repetições, ordem das palavras, etc.) em que o Verbo revelado vem habitar. Não sendo este o lugar para uma argumentação sistemática sobre as especificidades da retórica bíblica e semítica[12], dois tipos de exemplos tirados de Marcos ilustram o que se perde quando a dispositio descortinável não é tida em conta.       

1. Problemas de delimitação. Cada novo capítulo dos evangelhos abre com uma lista respeitante aos títulos das diferentes perícopes aí contidas. Todavia, o texto evangélico traduzido vem-nos apresentado linearmente em parágrafos sucessivos. Como não se vislumbra o critério regente da delimitação das perícopes anunciadas no título, torna-se inevitável tropeçar em problemas transversais à obra inteira, aqui ilustrados com os exemplos seguintes.

Logo a inaugurar o primeiro capítulo de Marcos, eis a delimitação que encontramos do primeiro parágrafo: «1Princípio da boa-nova de Jesus Cristo, filho de Deus. 2Conforme ficou escrito em Isaías, o profeta: [citação bíblica]»; segue-se o segundo parágrafo, com início no versículo 4: «Apareceu João batizando no deserto e anunciando um batismo...» Ora, existe alargada convicção de que a gramática e a composição destes quatro versículos obrigam a ler o versículo 1 como parágrafo isolado, e que o parágrafo subsequente corresponde aos versículos 2-4. Deste modo, este segundo parágrafo forma uma proposição comparativa cujo primeiro membro (prótase) abrange os versículos 2-3, correspondendo o segundo membro (apódose) ao versículo 4. A sugestão é, pois, que se leia: «2Conforme ficou escrito em Isaías, o profeta: 3[citação bíblica]), apareceu João batizando no deserto e anunciando um batismo...». Esta ligação sintáctica dos versículos 2-3 ao versículo 4 – i.e. a profecia bíblica sobre um «mensageiro» enviado «à frente» e «clamando no deserto» (2-3) coordenada com o aparecimento histórico de João Baptista que anunciava «no deserto» (4) – transmite ao leitor o esquema profecia-cumprimento, i.e. a noção de que é fiável o Deus que inspira «Isaías», pois a Sua palavra cumpre-se em João Batista, que efectivamente aparece (egeneto, 1:4) no palco histórico-salvífico «à frente» do aparecimento (novamente egeneto) de Jesus (1:9).         Situação similar no capítulo 6, onde o T. recorta seis títulos, mas depois verte o texto, não em seis, mas em onze parágrafos, ficando-se sem saber onde inicia e onde termina cada perícope. No primeiro parágrafo, correspondente à perícope intitulada «Jesus incompreendido em Nazaré», não se compreende que fiquem de fora os versículos 5-6, os quais, remetidos para um longo segundo parágrafo obviamente não ligam bem com a perícope subsequente, intitulada «Missão dos doze».

2. Entre repetitio e variatio. No diminuto diálogo com o publicano (Mc 12:14), ao imperativo de Jesus («Segue-me»), o narrador acrescenta, não que Levi «foi atrás dele», mas que efectivamente Lhe obedeceu, conforme mostra a repetição do verbo usado por Jesus «seguiu-O». Quando Jesus se defende dos que Lhe imputam possessão diabólica, usa repetidamente os verbos dividir e subsistir; todavia, o T. propõe variações: «Se um reino se dividir contra si mesmo... não pode perdurar [subsistir, no original]; e se uma família se dividir ... não pode subsistir; ... Satanás está dividido e não poderá subsistir» (3:24).

Esta propensão à variatio e à substituição de termos iguais por termos ou expressões equivalentes, além do inconveniente de obscurecer a intenção expressa do evangelista, acaba por gerar incongruências importantes. É justamente isso o que sucede na tradução dos termos consecutivos («anunciar/arrependimento-arrepender-se» (kêryssein/metánoia-metanoein) que encontramos em três instâncias de Marcos: no início do evangelho, João «anunci[a] um baptismo de mudança» (1:4); por seu lado, Jesus «proclama...: ‘mudai de mentalidade’» (1:15), ao passo que, no seu tirocínio missionário, os discípulos «pregaram o arrependimento» (6:12). A variatio na tradução de termos que invariavelmente se apresentam unidos atraiçoa a intenção do redactor – tangível através da repetitio – em evidenciar a identidade e a continuidade ininterrupta do ministério de João, de Jesus e dos discípulos ao serviço do anúncio da conversão a Israel[13].

Em resumo: o melhor fruto de se explicitarem estas e outras relações vocabulares será certamente o de permitirem aceder à visão de conjunto de uma obra, estabelecida quer através dessas mesmas relações quer da identificação metódica dos limites e da coerência interna das unidades de texto[14].

Cruces interpretum

Reconhece o T. que, no seu «estilo simples» e «popular», o segundo evangelho é «dotado de intenso encanto literário» (p. 159). De acordo. Mas terei de acrescentar que Marcos é certamente, entre os evangelistas, o menos amigo dos tradutores. Para os leitores poderem vislumbrar a natureza das dificuldades em traduzir este evangelho, deverão imaginar como se haveriam enquanto tradutores perante um texto grego com centenas de ocorrências da conjunção paratáctica kai («e») a coordenar frases e parágrafos independentes entre si («E Jesus disse... E partiram...»); ou como procederiam em relação ao presente histórico que atravessa a narrativa marcana de lés a lés.

A explicação para a maioria das dificuldades que assolam a tradução deste evangelho está toda nas breves palavras do especialista E. Maloney: «a interferência da sintaxe semítica permeia cada uma das páginas do evangelho»[15]. Marcos é, presumivelmente, o mais semítico dos quatro evangelhos; e não apenas nos planos sintáctico e retórico, senão também no plano semântico. Vem isto a propósito da expressa indisponibilidade do T. para demandar o substracto bíblico dos evangelhos[16]. Esse limite que o T. se auto-impõe de ignorar os esforços de tantos por reconstituírem, não tanto a putativa «versão semítica do texto grego» (p. 44), mas o palimpsesto bíblico ao qual somos reconduzidos – como sucede em qualquer hiperligação – através da terminologia evangélica, impede-me de aceitar soluções avançadas pelo T. para algumas cruces interpretum na obra marcana. Para ilustrar, bastarão quatro exemplos tirados do 1.º capítulo de Marcos, em cujo prólogo (Mc 1:1-15) encontro nada menos que sessenta contactos com vinte e uma obras do AT.            

1. Pecados e/ou erros? Não é sem sobressalto que deparamos com João a anunciar um baptismo «para libertação dos erros [eis aphesin amartiôn]» (Mc 1:4); ou, mais criativamente ainda, Jesus imprecando contra “quem blasfemar contra o espírito santo” e declarando que esse tal “é réu de erro eterno» (em 3:29). O hebraico aṭṭa’t (com outros termos da mesma área semântica) e o grego hamartía... erros?

O T. prevenira na p. 46-7 os seus leitores de que, ao arrepio da tradição consolidada[17], ia verter hamartía ora com «pecado» ora com «erro». Não se ignora que o nosso latinizante «pecado» acolhe várias nuances que em grego e sobretudo em hebraico se exprimem com variantes lexicais; mesmo assim, e porque cada palavra tem sua história, o termo «pecado» assegura hoje em português uma conotação exclusivamente ético-religiosa, ao contrário do asséptico «erro»[18].

O resultado de tal opção fica ininteligível quando, por exemplo (novamente o excesso de variatio!), a expressão que acabamos de ver em Mc 1:4 comparece também em Mc 2:5-10, onde o T. já põe Jesus a dizer ao paralítico: «são perdoados [aphíentai] os teus pecados [hamartíai]», seguindo-se na reacção dos escribas o uso dos mesmos termos em grego: «Quem pode perdoar pecados [aphiénai hamartías]...?» (2:7.9.10). Observe-se ainda, desta vez no quarto evangelho, que João Baptista acolhe Jesus como «o cordeiro de Deus, que tira o erro [hamartían] do mundo» (Jo 1:29).

Na nota às palavras de Jesus na Última Ceia («isto é o meu sangue... para libertação dos erros [eis aphesin amartiôn]», Mt 26:28), explica o T. o seu entendimento do problema: o que está em causa na pregação de Jesus «é uma libertação como que do «cárcere» dos erros» e também um novo início» (p. 145). Replicarei então: mesmo se em grego as imagens subjacentes ao perdão ou ao pecado provêm originariamente de contextos seculares (económicos e militares), não podemos ignorar na pregação de João e de Jesus sobre o pecado esta tripla evocação semanticamente poderosa:  (i) da relação pactuada de Deus com Israel, geradora de efeitos ético-jurídicos como a culpa e a punição; (ii) do sistema sacrificial judaico preconizado na Lei de Moisés, em particular o Dia da Expiação, ou da catarse colectiva de Israel (Lv 16); (iii) de promessas dos Profetas como a de um Novo Pacto escatológico (Jr 31:31-34). Tripla evocação, essa, onde a culpa é pressuposto transversal, sendo o bem almejado a reconciliação definitiva com Deus, Pai de Israel, e entre aquele povo de irmãos divididos.

Se, pois, o T. dos evangelhos escolhe «erro» para comunicar um conceito de cunho ético-religioso complexo em extremo como é hamartía, terá de verter com esse termo aquelas obras onde o mesmo é particularmente recorrente: Levítico, Salmos, Romanos e Hebreus. A hipótese é perturbadora.    

2. João Baptista: «digno», ou «capaz»? Nas palavras enigmáticas do precursor de Jesus acerca da relação entre ambos, lê o T.: «Depois de mim vem o mais forte do que eu, de quem não sou digno de me inclinar para desatar a correia das suas sandálias» (Mc 1:7); lendo à letra e tendo em alta conta o subsolo bíblico a que aludem as mesmas palavras, proponho: «Está a chegar o mais forte [ischyróteros] do que eu depois de mim, a quem não sou capaz [hikanós] de, inclinado, desatar a correia das suas sandálias».

A crux é aqui o adjectivo hikanós[19], termo técnico traduzido muitas vezes em sentido moralizante («digno»), e tantas outras em sentido ainda mais enigmático («capaz»)[20]. A decisão depende, primeiro, de notar o fundo jurídico da correlação «mais forte»/«não capaz»: se um tem um direito mais forte, o outro não é eficazmente detentor desse direito e, nesse sentido, não tem a mesma capacidade jurídica. Que direito? O direito matrimonial judaico, e em particular a chamada «lei do levirato» – i.e. o costume, consagrado na Lei, segundo o qual um irmão, para assegurar descendência ao irmão falecido, toma como esposa a viúva sem filhos, «redimindo-a» de uma muito temida condição de desprotecção social. A dramatização deste costume surge no livro de Rute, onde comparece a terminologia de Mc 1:7 para narrar as vicissitudes da viúva Rute ao encontro do seu «redentor» Booz, descrito como o parente «forte» e com o direito adquirido de a tomar para esposa, entrando ambos na genealogia messiânica de David e de Jesus.

A esta luz, torna-se-nos transparente a mensagem de João Baptista ao seu auditório original: ciente da sua condição de mero precursor (profeta e sacerdote) e de que nessas vestes lhe cabia preparar o povo através da pregação e da purificação ritual para a chegada do Messias Noivo, João afirma a sua incapacidade (jurídica) para tomar para si e «redimir» o povo com quem Deus contraiu aliança; «redimir» Israel mediante a união esponsal é prerrogativa exclusiva do seu «Senhor» (1:3), que vai chegar para renovar a aliança.      

3. Jesus no deserto: «impelido» pelo Espírito, ou «expulso»? Nas palavras do brevíssimo relato marcano da estadia de Jesus no deserto das provações, surpreendemos alusões bíblicas particularmente nebulosas. Escolho aquela que o T. verte assim: «E logo [kaì euthys] o espírito impeliu [ekbállei, presente indicativo] Jesus para o deserto» (Mc 1:12); propomos antes: «Mas logo o Espírito O expulsa para o deserto».

Que a conjunção kai («e» ou «mas»), reflectindo idiossincrasias da narrativa em hebraico, pode ter valor não apenas copulativo mas também adversativo está há muito estabelecido[21]. Justifica-se no presente caso conferir-lhe valor adversativo por força do contraste entre, de um lado, a presença de Jesus junto da comunidade penitente (v. 9) e junto de Deus (1:10-11) e, do outro, a saída forçada de Jesus para o deserto, ao encontro de Satanás e das feras. Mais decisivo é certamente assinalar a natureza da acção do Espírito sobre Jesus: a forma verbal ekbállei indica, não que o Espírito «impeliu», mas que «expulsa» (no presente) Jesus da presença de Israel, e da presença audível do Pai, para o deserto. Expulso de uma original proximidade com Deus para a terra árida havia sido também Adão (Gn 3:23-4); expulsos anualmente do seio da comunidade para o deserto eram os bodes expiatórios no Dia do Perdão (Lv 16:10). Expulso pois para o deserto – qual «filho de Adão»[22], qual bode expiatório – Jesus como que recapitula na própria carne a condição pós-adâmica da humanidade inteira; em contrapartida, sairá do deserto provado pelo seu Adversário e plenamente equipado com o Espírito para iniciar um ministério de «expulsão» desse Adversário do coração dos «filhos de Adão» seus semelhantes.        

4. Os discípulos «seguiram-nO» ou «perseguiram-nO»? Um incidente intrigante, exclusivo de Marcos (e do NT), envolve Jesus e os seus primeiros seguidores logo na primeira madrugada do seu ministério. Jesus desaparece para o deserto (1:35) e Simão reage com alvoroço à frente de uma comitiva. O T. lê: «E seguiram-no [katedíôxen] Simão e os que estavam com ele e... dizem-lhe: «Todos te procuram [zêtousin]» (1:36). A reacção dos discípulos, ao contrário de um entusiástico, leal e ordeiro «seguimento» de Jesus na condição originária de discípulos (1:18.20), foi antes literalmente esta: «E perseguiu-O Simão…»[23]. Ou seja, cedo se instala contra Jesus o caos, e até a hostilidade, no seio dos que haviam abandonado tudo e logo se convertem em seguidores, não de Jesus, mas de Simão, no encalço de Jesus foragido e «procurado» por «todos».

Não sendo possível alongar mais, sublinharei: (i) a cena decorre em lugar ermo, como que evocando a primeira provação do Messias (cf. 1:12-3), e muita da linguagem aqui usada vai voltar a comparecer na derradeira perseguição contra Jesus (14,1.10.43); (ii) só à luz do ciclo narrativo da ascensão de David ao trono de Israel lido em chave tipológica (1 Sam 13:1 – 2 Sam 5:10), e mais especificamente de 1 Sam 23:25 (onde comparecem os mesmos verbos perseguir [katadiôkô] e procurar [zêtein]), se esclarece o enigma desta «perseguição» movida por Simão: do mesmo modo que na perseguição obstinada de Saúl contra David estava posta em causa a legitimidade do ungido de Deus, também Simão, o primeiro discípulo, vai no encalço de Jesus com um desígnio particular que atenta contra a autoridade do Ungido de Deus (cf. 1:11).

Em suma, os quatro exemplos evidenciam alguns dos custos de se não explicitar nos evangelhos o fundo veterotestamentário que lhes confere sentido pleno.

Método

Surpreendemos enfim, na p. 18, o pressuposto metodológico e hermenêutico da tradução em curso: «ler a Bíblia sob um prisma que privilegia, sem a interferência de pressupostos religiosos, a materialidade histórico-linguística do texto». Que fundamentação para esta adesão à problematização «crítico-histórica» (ibid.) supostamente garantidora do ponto de Arquimedes da objectividade; e para a exclusão liminar da fé e de Deus como componentes essenciais do método? Tirando a alegada contingência de «nas grandes universidades do mundo» a Bíblia estar «presente sob uma forma não-religiosa» (ibid.), nenhuma outra justificação é dada para que o T. tenha ido buscar agasalho científico ao citado método.

Não sendo questionável a indispensabilidade da crítica histórica, perguntar-se-ia: que «grande vantagem» (ibid.) há em emparceirar com uma corrente que, se aplicada com o rigor que se propõe, não vai além da dissecação histórica do texto defunto? O T. não aponta nenhuma. A prerrogativa de adoptar um único método de interpretação bíblica não ignorará, desse método, os limites tantas vezes apontados pelos especialistas. O século passado, atravessado pela demanda histórica da Bíblia e, também, pelos controversos e contraditórios resultados fragmentários desse método que se queria objectivo, mostrou em que medida os cultores da estrita crítica histórica têm laborado na crença de que transportam para o presente, cada qual à sua maneira, uma palavra do passado. Só assim – acreditam – poderá a polifonia da história ser de novo audível, após a homofonia da interpretação tradicional. E como da sua mesa de trabalho está excluída a questão da verdade, a Bíblia serve-lhes quando muito para dela retirarem só o que se coadune com uma práxis previamente escolhida[24].

O problema desta perspectiva moldada pelas ciências da natureza está, portanto, na escassez de autocrítica aos seus pressupostos e aos resultados que produz[25]. Escassez, essa, que porventura incapacita o T. para reconhecer que os seus resultados são hipóteses amplamente determinadas pelo seu ponto de vista de intérprete, e sobretudo para reconhecer que a aceitação da própria interpretação alcançada implica um inter, o estabelecimento de uma ligação com[26].

Concluindo

Que importam as insuficiências de uma tradução dos evangelhos quando, na verdade, é às palavras do Apóstolo que cumpriria dar ouvidos: «No fim de contas... por causa das aparências ou por causa da verdade, Cristo é anunciado; é com isso que eu me alegro” (Fl, 1:18)?

Mas, a um projecto com a magnitude deste – tradução integral da Bíblia com marca personalizada – interessarão apenas serviços mínimos? Não parece. E isso permite acreditar que o T. e o E. não deixarão de activamente se exporem à velha pergunta: é esta uma tradução correcta? E correcta para quem?  Para a nossa alta cultura, que tão copiosamente a cita e comenta, esta já é certamente a tradução dos evangelhos – e venha daí quem desdenhe essa glória. Penso ser essa uma razão decisiva para se não iludir o fundo da magna questão: é uma tradução correcta? Justifica-se alguma revisão? Em tradução bíblica, tal como em tradução de aeronáutica, a exactidão dos termos, a sua inteligibilidade total, podem decidir da segurança ou da falta dela em voo, i.e. da vida e da morte dos destinatários, na terra como no céu.

Cabe, pois, ao leitor cauto o ónus de decidir em que medida lhe é indiferente que um T. dos evangelhos prescinda metodologicamente de «pressupostos religiosos», ou que abdique de algum modo daquele código (daquela «forma de vida») que o re-ligaria, nas suas trabalhosas vestes de T. e noutras, aos destinatários do Shema’ Israel («Escuta Israel», Dt 6:4) e à comunidade de escuta do Logos incarnado. Um código onde até a ordem das palavras conta.

 




[1] Epistula LVII. Ad Pammachium. De optimo genere interpretandi: «na tradução a partir do grego, tirando as Sagradas Escrituras, onde até a ordem das palavras é Mistério, verto sentido por sentido e não palavra por palavra».

[2] Cito a partir da Bíblia Sagrada (Difusora Bíblica).

[3] Conforme sublinham os editores em <http://www.nestle-aland.com/en/history>.

[4] Aufstieg und Niedergang der römishen Welt (ou ANRW).

[5] Como salientam Metzger (ibid., 93) e, sobretudo, F. Neyrinck, Duality in Mark, Leuven, 1988.

[6] Mc 1:37; 3:32; 8:11; 11:18; 12:12; 14:1.11.55.

[7] Metzger, Textual Commentary, 102-6. Em dezenas de comentários a Marcos consultados, só o de R.H. Gundry (Grand Rapids, 2000) omite também o final longo.

[8] New Testament Theology, New York 1971, 10-3.

[9] Cf. C. Focant, L’Évangile de Marc, Paris, 2004, 302-3.

[10] Um precedente importante dessa maneira de traduzir encontra-se nos Targums, i.e. traduções da Bíblia hebraica que não hesitavam em parafrasear ou mesmo em glosar o texto, para o tornarem mais compreensível.

[11] G. Mounin, «Préface», in R. Meynet, Qu’elle est donc cette Parole? Lecture «rhétorique» de l’évangile de Luc (1-9 et 22-24), Paris, 1979, 9 (5-9); Idem, «Hebraic Rhetoric and Faithful Translation», The Bible Translator 30 (1979): 336-40; P. Beauchamp, «Préface» a R. Meynet, L’analyse rhétorique. Une nouvelle méthode pour comprendre les textes bibliques, Paris 1984, 7-14.

[12] Já iniciada em R. Meynet, «A análise retórica. Um novo método para compreender a Bíblia», Brotéria 137 (1993) 391-408. Cf., também, Idem, Traité de rhetorique biblique, Pendé, 2007.

[13] Os seguintes exemplos, todos presentes num mesmo capítulo, evidenciam a recorrência (injustificada e, porventura, desadequada) da variatio nesta obra: Mc 15:13-14 («gritaram/berraram»); 15:22.34 («que quer dizer/que se traduz»); 15:34.37 («voz grande/ grito enorme»); 15:46 («lençol/mortalha»); 15:5-6 («ficaram apavoradas ... Não vos assusteis»).

[14] R. Meynet, Lire la Bible, [s.l.] 1996, 89.

[15] Elliott C. Maloney, Semitic Interference in Marcan Syntax, [s.l.], 1981, (SBL.DS 51), 245.

[16] Dos evangelhos, escreve o T., «não temos nenhum original em hebraico ou aramaico (nem se acredita, hoje, que alguma vez tivesse existido esse putativo original semítico). Temos apenas o texto grego. Por isso, o exercício de imaginar como poderia ser uma não-existente versão semítica do texto grego ... e traduzirmos o texto grego de acordo com a semântica sugerida pelo texto imaginário em hebraico, não me parece uma boa opção» (p. 44).

[17] G. Stählin, [hamartánô], Theological Dictionary of the New Testament [original alemão], G. Kittel e G. Friedrich, eds., vol. 1, Grand Rapids, 1964, 294: «O NT segue os LXX no significado das diferentes construções hamart-.» E nos LXX, o mesmo radical.

[18] Note-se que, à excepção da língua italiana, onde peccato admite uma acepção secular, as diversas línguas europeias reservam para o termo equivalente a «pecado» acepção idêntica à da língua portuguesa.

[19] O mesmo dito comparece, com hikanos, nos paralelos sinópticos (Mt 3:11; Lc 3:16) e, com a variante sinónima axiós, em Jo 1,27 e Act 13:25 (na boca de Paulo).

[20] Sintetizamos a extensa e detalhada argumentação de P. Proulx – A. Schökel, «Las sandalias del Mesías esposo», Biblica 59 (1978) 1-37.

[21] Blass – Debrunner § 442. Cf. J. Mateos, «[euthys] y sinonimos en el evangelio de Marcos y demás escritos del Nuevo Testamento», in A. Urbán, J. Mateos e M. Alepuz, Questiones de gramática y léxico, Madrid, 1977, 105-139.

[22] O T. lê hyios tou anthrôpou «filho da humanidade». Este conceito crucial da cristologia evangélica é discutido em J. Marcus, «Son of Man as Son of Adam», Revue Biblique 110 (2003) 38-61 e 370-86.

[23] Sobre o verbo katadiôkô, lemos em Bauer-Arndt-Gingrich, Lexicon, 410: numerosas vezes vertendo o hebraico rdp, este termo «[n]os LXX, quase sempre significa ‘ir no encalço (em sentido hostil), procurar freneticamente, dar caça a ... alguém Mc 1,36». Nesta linha, também diversas traduções bíblicas (p.e., a Vulgata [et persecutus est eum Simon] e a New Revised Standard Version [hunted for]).

[24] Cf. J. Ratzinger, «La interpretación biblica en conflicto», in Idem et al., Escritura y Interpretación, Madrid, 2003, 20, 23.

[25] Oportuna a este respeito a ironia de J. Tolentino Mendonça («A Bíblia de Frederico Lourenço: aplausos e uma questão», O Observador, 30-08-2016): «Cada um tem direito à sua naiveté e às ilusões que quiser, mas entendamo-nos: não existe “a tradução” da Bíblia».

[26] Ratzinger, «La interpretación biblica en conflicto», 29.

 
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