Revista Brotéria

  
Notícias
MAIO/JUNHO 2017 - “Estado, Igreja e Fátima" PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Jaime Nogueira Pinto   
Sexta, 30 Junho 2017 00:00

Estado, Igreja e Fátima

O anticatolicismo português, manifestando-se geralmente como anticlericalismo e anticurialismo, tem raízes profundas. Nos Estados católicos do sul da Europa – Nápoles, França, Espanha, Portugal –, remonta à segunda metade do século XVIII e ao absolutismo iluminista dos ministros Tanucci, Choiseul, Aranda e Pombal. É com eles que começa a primeira ofensiva moderna anti-religiosa – a guerra contra a Companhia de Jesus, vista como uma milícia supranacional ao serviço do Papa de Roma. A política anti-jesuítica e regalista de Pombal é imitada por França, por Espanha e pelo reino de Nápoles e as pressões conjuntas dos governos de Lisboa, Paris, Madrid e Nápoles levam o papa Clemente XIV a suprimir a Companhia pela Bula Dominus ac Redemptor, de 21 de Julho de 1773.

Os processos de supressão foram acompanhados por grandes violências, com padres mortos, presos e deportados. Catarina II da Rússia e Frederico II da Prússia, uma cristã ortodoxa e um céptico luterano, acolheram-nos então nos seus domínios, onde existiam populações católicas.[1]

A longa guerra contra a Igreja

Este anticlericalismo do século XVIII, resultante de uma aliança entre as elites laicas, racionalistas, absolutistas e regalistas, vai transformar-se depois da experiência de perseguição e martírio na Revolução Francesa e da forte reacção católica na Restauração.

Em França, paralelamente a contra-revolucionários como Joseph de Maistre, o visconde de Bonald ou até o abbé Barruel, que apelavam a uma catolicidade mais constantiniana e política, o renascimento católico e cristão é indissociável de Chateaubriand e do seu Génie du Christianisme, começado no exílio de Londres em 1799 e terminado em Paris, em 1802. Chateaubriand, que em Essai sur les Révolutions se mostrara imbuído do cepticismo racionalista do tempo, fazia ali um mea culpa e repensava a fé dos pais. Fora a notícia da morte da mãe, que tinha passado pelos cárceres da revolução e testemunhado a execução de vários familiares, incluindo a de um filho, que determinara a mudança:

Quando depois da triste notícia da morte de Madame Chateaubriand, me decidi subitamente a mudar de vida, o título Génio do Cristianismo, que encontrei de repente, inspirou-me; pus mãos à obra e trabalhei com o ardor de um filho que constrói um mausoléu para a mãe.[2]

A partir de meados do século XIX e das revoltas da Primavera das Nações, em 1848, depois das políticas de convergência da Santa Aliança que encorajaram a união do Trono e do Altar, a luta entre o Estado e a Igreja vai reacender-se. As revoltas, que tinham conduzido à chamada República Romana de 1849 e se prolongariam nos tempos da unificação italiana de 1861, abriram as portas à Questão Romana. Também ajudaram ao novo ciclo os acontecimentos da Comuna de Paris e o nascimento da Terceira República Francesa, laica e anticlerical. Os assassinatos do arcebispo de Paris e de outros sacerdotes inauguraram a prática de fuzilar padres e bispos como sinal e bandeira de revolução.

Portugal não fugia à regra. O liberalismo monárquico português tivera, desde Joaquim António de Aguiar, uma marca anti- congregacionista, que apelava ao “revigoramento de uma frente liberal ampla, programaticamente baseada na defesa das leis secularizadoras de Pombal e do Liberalismo”.[3] Sempre ao sabor das influências europeias, os liberais portugueses acompanhavam a escalada dos movimentos secularistas no combate, já não apenas aos odiados jesuítas, mas a toda a Igreja.

A Igreja mostrava-se atenta à nascente Questão Social. Em polémica com os excessos do liberalismo capitalista e do socialismo marxista, o papa Leão XIII proclamava, na Rerum Novarum, uma terceira via entre a realidade do capitalismo da primeira revolução industrial e as visões utópicas de Marx de emancipação do Proletariado e de plena Justiça Social (que teriam como inevitável primeira etapa uma luta de morte entre classes).

Em França, o movimento anticlerical continuaria ao longo do último quartel do século XIX, sobretudo a partir de 1880. O ataque à Igreja baseava-se no princípio da “incompatibilidade” de lealdades e obediências: ou se era bom cidadão ou se era bom cristão. Tinha sido essa a justificação de Luís XIV para a revogação do Édito de Nantes – “Un seul troupeau sous un seul berger”. Justificação a que agora Léon Gambetta acrescentava: “Le cléricalisme, voilá l’ennemi”.

Jules Ferry, o racionalista republicano e colonial, proclamava a Lei do Ensino Superior, que legitimava a expulsão dos jesuítas e de outras congregações, lei que só mais tarde viria a ser aplicada. Mas o virulento anticlericalismo francês – indissociável do espírito galicano e jansenista da pátria de Voltaire – não depunha as armas. E não era exclusivo da ideologia progressista nem de determinada classe, acompanhando as variações político-sociais. René Rémond analisou o fenómeno, traçando o comportamento de nobres, burgueses e populares em relação ao cristianismo:

A burguesia, religiosa perante uma aristocracia libertina, tornou-se céptica quando a nobreza redescobriu a devoção. Os operários, agarrados às suas tradições religiosas enquanto a burguesia esteve impregnada de voltaireanismo, desligaram-se da prática religiosa e tornaram-se anticlericais, quando a burguesia reencontrou o caminho da Igreja.[4]

Nesses finais do século XIX, o anticlericalismo nos países católicos fundamentava-se na ameaça – ao Estado, à nação, à liberdade e à própria razão – que a Igreja de Roma representava, com os seus ritos, o seu universalismo, o seu transnacionalismo. O anticlericalismo francês, influente em Itália, Espanha e Portugal, trazia a marca dos filósofos racionalistas e materialistas. Na volta de 1900, os ataques à Igreja Católica em França entravam numa escalada também ditada pela influência da Franco-Maçonaria nas cúpulas e quadros dos partidos da Terceira República.

Essa influência ia traduzir-se na famosa Lei Combes de 1905. As duas Franças do Caso Dreyfus batiam-se agora à volta de questões como o sistema educativo e o Registo Civil. Émile Combes, em 1901, acabara com 2500 escolas religiosas e em 1904 proibira o ensino pelas congregações.

Estas leis laicizantes que visavam combater e destruir a influência cultural e social da Igreja Católica, deviam muito às Lojas Maçónicas a que pertenciam Gambetta e Combes, bem como a maioria dos membros do governo Rouvier que, em 1905, votava a legislação que pretendia acabar com o protagonismo social da Igreja.

Paralela a esta acção político-institucional, e mais eficaz nos espíritos do século, seria a influência de pensadores como Nietzsche, com o seu aforismo no Alegre Saber “Deus está morto”. Para Nietzsche “a fé no deus cristão perdera a plausibilidade”. A desconstrução crítica e irónica da dogmática cristã de Flaubert, no seu póstumo e inacabado romance Bouvard et Pécuchet, seria também determinante.

Da “letargia” à resistência

Por volta de 1870, meio século depois da Revolução Liberal, dois dos maiores e mais interessantes pensadores e escritores portugueses do tempo, Oliveira Martins e Ramalho Ortigão, não deixavam também de registar uma visão muito negativa da religiosidade nacional. Escrevia Oliveira Martins:

A religião, entre nós, é uma conveniência social para os políticos; uma superstição elegante para as mulheres, um velho hábito banal para o povo, para o maior número. Um sentimento consciente, imperativo, fecundo, isso é que ela já não é para ninguém (…) Oficialmente, nas estatísticas, há 4 milhões de cristãos em Portugal. Realmente, nos corações, há 4 milhões de indiferentes.[5]

E corroborava Ramalho Ortigão:

Nunca se foi menos religioso, no sentido dogmático desta palavra, do que hoje em dia. A descrença austera e consciente, nuns irreflectida e palavrosa e insolente noutros, invadiu por infiltração todas as camadas sociais, a ponto de ser provável que numa igreja, como na Semana Santa, inteiramente cheia de fiéis sinceramente devotos, se não encontre um só crente perfeitamente convicto. Para a multidão, o dogma, ou é uma coisa indiferente, ou uma coisa desconhecida ou uma coisa refutada.[6]

O Partido Republicano Português, cujo chefe e doutrinador principal, Afonso Costa, se distinguia pelo encarniçamento anticatólico, queria imitar nas razões e nos modos os seus correligionários de Paris. As perseguições anticatólicas dos jacobinos portugueses são bem conhecidas.[7] Sob uma retórica humanitária e progressista, o PRP de Afonso Costa praticava uma política sectária contra inimigos políticos – os monárquicos e os católicos – mas também contra os movimentos sindicais nascentes e os partidos republicanos moderados – Unionistas e Evolucionistas. E até contra figuras da República, como o presidente Manuel de Arriaga. Arriaga procurou a reconciliação nacional, chegando a apoiar, em Fevereiro de 1915, uma solução presidencial autoritária, a chamada “ditadura Pimenta de Castro”, que terminaria com uma sangrenta revolução dos Democráticos.

Os Democráticos, por razões ideológicas, forçaram a intervenção militar na guerra europeia, intervenção muito impopular entre a generalidade da população e nas próprias Forças Armadas, que desejavam apenas intervir na África portuguesa.

Em relação à Igreja, a situação do regime era de hostilidade e confrontação. Como sublinha Rui Ramos, a partir da República e das leis da Separação:

O Estado deixava de reconhecer a religião católica como religião oficial do país. Mas, ao mesmo tempo, deixava de reconhecer a existência em Portugal de uma igreja católica com a sua hierarquia submetida a Roma. Assim, a lei tratava o catolicismo como se este não passasse do culto doméstico de alguns cidadãos a quem o Estado dava licença para realizarem cerimónias em edifícios – as igrejas – que a lei ordenava que ficassem a pertencer ao próprio Estado.[8]

A Igreja e os católicos procuraram então organizar-se para resistir, revivendo devoções – como o Terço do Rosário a Nossa Senhora –, através de publicações como o Jornal Novidades e de associações como o Centro Académico da Democracia Cristã (CADC). Tinham percebido que era nos tempos de perseguição que se revelavam os melhores. É neste contexto que acontecem as aparições de Fátima.

La Salette e Lourdes

A 19 de Setembro de 1846, em La Salette-Fallavaux, uma povoação de 734 habitantes perdida nos Alpes, dois pastores, Mélanie Mathieu, de 14 anos, e Maximin Giraud, de 11, viam, ao guardar as vacas no alto da montanha, “uma senhora bastante alta, vestida de branco, com uma cruz ao peito…” A Senhora, ao vê-los com medo, tranquilizara-os e, elevando-se, deixara-lhes uma mensagem: o Seu Filho sofria por causa da impiedade dos habitantes da região – o abandono da vida religiosa e da oração, as injúrias, as blasfémias. Más colheitas e a peste da batata seriam alguns dos muitos castigos que adviriam caso não mudassem de vida. A aparição geraria polémica mas acabaria por ser reconhecida pelas autoridades eclesiásticas e pelo bispo de Grenoble.

Mas a mais célebre aparição do século XIX aconteceria em Lourdes, em 1858, a uma rapariga de 14 anos, Bernadette Soubirous. Na companhia da irmã Maria, de 11 anos, e de uma amiga, Jeanne, Bernadette veria “uma luz doce”, donde emergia uma criança.

Quando Maria contara à mãe, as duas irmãs tinham sido repreendidas e, perante a insistência de Bernadette, fisicamente castigadas. Mas as crianças continuaram a teimar e a fama começou a espalhar-se pelo lugar. Eram cada vez mais os que se juntavam para acompanhar Bernadette à gruta de Massabielle, mas só a pequena via a Virgem Maria. Chegaram então a fama, as notícias, as histórias. O comissário de Polícia, Dominique Jacomet, interrogou Bernadette, ameaçou-a, insultou-a. Mas nos dias seguintes o número de crentes e curiosos aumentou, as autoridades interessaram-se, os médicos vieram para dar pareceres.

No Verão acorreram bispos e católicos importantes, como Louis Veuillot, o director do jornal L’Univers, um jornal católico tradicional, que protestava contra a interdição oficial de acesso à gruta. O próprio Napoleão III intervinha a pedido da mulher, a imperatriz Eugénia, que atribuía a Lourdes a cura da filha.

Depois de quatro anos de inquérito e deliberação, as aparições de Lourdes eram reconhecidas pela hierarquia católica. Assegurava o bispo de Tarbes, monsenhor Bertrand-Sévère Laurence:

A Imaculada Maria, Mãe de Deus, apareceu realmente a Bernadette Soubirous, a 11 de Fevereiro de 1858 e nos dias seguintes, num total de dezoito vezes, na Gruta de Massabielle, perto da cidade de Lourdes; esta aparição reveste-se de todas as características de verdade e os fiéis têm razão em considerá-la fidedigna. Submetemos humildemente a nossa avaliação ao juízo do Soberano Pontífice, que detém o governo da Igreja universal.

 

Fátima, 1917

No ano de 1917, no Portugal republicano, multiplicavam-se as provocações e as violências contra a Igreja e contra os católicos. Os assaltos a igrejas para roubar, profanar e incendiar repetiam-se. A indiferença ou até a cumplicidade das autoridades democráticas em relação a estes atentados levavam os bispos a ordenar a retirada dos objectos de culto de maior valor. Também nesse ano de 1917, com a guerra, se reacendiam as tensões entre o Estado e a Igreja a propósito da assistência religiosa aos soldados em campanha.

A reacção dos católicos ao clima de perseguição, que só abrandara com o governo de Pimenta de Castro, tivera altos e baixos. Agora, para que se mobilizassem na defesa da fé, lançava-se nos meios católicos a campanha do Rosário, rezado diariamente, de preferência em família: “A Igreja católica em Portugal está atravessando uma crise terrível. Não há memória de outra assim. É tão decisiva que ou resiste ou morre de vez”, escrevia-se em editorial no jornal católico A Ordem, em Março de 1916. Mas a perseguição estimulava a resistência à “crise terrível”, uma crise que já se fazia sentir em finais do século XIX, quando Oliveira Martins e Ramalho Ortigão descreviam os quatro milhões de católicos portugueses como quatro milhões de indiferentes ou até de descrentes, contaminando o povo com a descrença das elites. 

Foi no contexto de uma igreja perseguida num país de culto mariano e de piedade popular que se deram as aparições de Fátima. No início, as reacções à “história” dos três pastorinhos não foram muito diferentes: a imprensa jacobina e maçonizante ridicularizava as aparições como uma montagem grosseira do clero católico para reacender a fé nas almas incultas e aumentar a sua influência nos “espíritos fracos”; e a imprensa católica e conservadora remetia-se prudentemente ao silêncio ou tratava o tema com cautela ou até com algum cepticismo, reflectindo a atitude da hierarquia da Igreja.

Só depois da terceira aparição surgiram as primeiras notícias na imprensa católica local. A história culminaria no dia 13 de Outubro, cinco meses depois de três crianças, numa tarde quente de Primavera, terem pela primeira vez visto e conversado com a Virgem Maria ao pastorearem o rebanho de família na Cova da Iria; e de, depois de interrogadas e ameaçadas com o tribunal, a tortura, a morte e o Inferno, terem insistido na veracidade da aparição e da mensagem que a própria Mãe de Deus lhes transmitia.

Avelino de Almeida, repórter de O Século, um livre-pensador e anticlerical que o tempo tinha tornado mais moderado, estava em  Fátima nesse 13 de Outubro para “relatar os factos” com que eventualmente se viesse a deparar. Termina assim a sua reportagem:

Resta que os competentes digam de sua justiça sobre o macabro bailado do sol que hoje, em Fátima, fez explodir hossanas dos peitos dos fiéis e deixou naturalmente impressionados, ao que me asseguram sujeitos fidedignos, os livres-pensadores e outras pessoas sem preocupações de natureza religiosa que acorreram à já celebrada charneca.[9] 

No dia seguinte, o vespertino Portugal, órgão do Partido Democrático, saía em primeira página com um comentário jocoso ao “bailado do sol”, conforme narrado por “um redactor que um jornal da manhã expressamente destacou para a charneca de Fátima, local escolhido pela Virgem Maria para se revelar a três pequenos labrostes a quem, há meses, pontualmente no dia 13, se digna dar rendez-vous”:

O que nos surpreende não é que uma multidão densa e rumorosa acorra ao local da maravilha para participar das revelações celestes, tão habituados estamos já às manifestações de crendice indígena, o que, na verdade, nos faz pasmar é que o sol, astro respeitável e com os seus créditos firmados, tome também parte na função e se ponha a bailar como um folião […] Pois vêm agora três pequeninos lapuzes e dão com a verdade científica em pantanas, fazendo, pelas influências de que dispõem na corte do céu, bailar o sol sobre o lugar eleito de Fátima.[10]

 

Mas a “crendice indígena” não chegava para justificar o indesmentível bailado do sol; e ainda que a “folia” do astro-rei pudesse ser dissecada cientificamente, nada explicava o facto de “três pequeninos lapuzes” a terem previsto para aquele dia e para aquela hora.

A Igreja e o Estado Novo: entente cordiale

O novo regime, no seu período de Ditadura Comissarial, a Ditadura Nacional, mantinha elementos importantes ligados à Maçonaria, sobretudo entre os militares; no entanto, a 26 de Junho de 1927, o bispo de Leiria presidia, pela primeira vez, a uma cerimónia oficial na Cova da Iria. Depois de, por Carta Pastoral, monsenhor Correia da Silva, bispo de Leiria, ter reconhecido como “dignas de crédito” as “visões das crianças” e oficializado o culto a Nossa Senhora de Fátima, organizou-se para 13 de Maio de 1931 uma peregrinação nacional com a consagração de Portugal ao Coração Imaculado de Maria. Ao episcopado português juntaram-se então mais de 200 mil peregrinos – ou aos milhares de peregrinos juntava-se agora o episcopado português. No ano seguinte, o presidente Óscar Carmona e o presidente do Conselho, José Vicente de Freitas, iam a Fátima para o 13 de Maio. Nesse mesmo ano, Salazar, dirigente católico e homem forte das Finanças, era nomeado Presidente do Conselho.

Apesar de o despertar dos católicos portugueses estar muito ligado à experiência de perseguição durante a Primeira República e à devoção mariana em Fátima, o Estado Novo começou por regular as relações com a Igreja Católica através da Concordata.

Salazar, que não se identificava com uma política clerical, começava por fazer um grande elogio ao laicismo anglo-saxónico, com uma Igreja livre num Estado livre. Podia vir da área política católica e podia a nação ser católica ou cristã mas o Estado devia ser religiosamente neutro, longe do jacobinismo do laicismo francês e português mas longe também de ser um Estado confessional.

De qualquer forma, com o Estado Novo, a Igreja passava a ter, não só a liberdade de culto que perdera na República, mas um papel importante na formação da consciência portuguesa e na evangelização das terras de Além-Mar.

E era natural que assim fosse, olhando a tradição das relações Estado-Igreja em Portugal desde a implantação do regime liberal em 1834 e durante a República.

O entendimento e a colaboração entre o Estado Novo, como regime político, e a Igreja Católica, como instituição religiosa, com raízes histórico-ideológicas no país, era ainda reforçado pelo quadro europeu e mundial dos anos trinta: por um lado, havia o comunismo soviético, claramente anticristão nos seus pressupostos filosóficos e prática política, com as perseguições à Igreja Ortodoxa e a todas as confissões religiosas desde a Revolução de Outubro; por outro, regimes como o nacional-socialismo apresentavam uma concepção do homem e do mundo de tipo racista com aspectos etnocêntricos e paganizantes. Embora não combatessem abertamente o Cristianismo, estes regimes acabavam por apresentar-se como doutrinas alheias ou mesmo hostis ao pensamento e aos valores cristãos. Numa Europa dividida entre radicalismos internacionalistas e nacionalistas, era, pois, natural que a Igreja e os papas se sentissem particularmente gratos a regimes que aderiam aos princípios da catolicidade romana e da doutrina social da Igreja,

O fenómeno de Fátima, com as suas características de religiosidade popular e peregrina, com o apelo universal aos valores de um cristianismo renovado e militante, trazia para o Estado Novo uma indirecta mobilização, sobretudo nas novas gerações, de militância activista conservadora fora da disciplina de organizações de feição miliciana e paramilitar, como a Legião Portuguesa ou até a Mocidade. Por isso o entendimento perdurou por três décadas até aos meados dos anos sessenta e ao aparecimento dos chamados “católicos progressistas”. Para além da trivialidade propagandística dos “Três Efes” – Fado, Fátima e Futebol – avançados pela oposição como sustentáculos “ideológicos” e “ópio do povo” do regime salazarista (Salazar não era particularmente devoto de nenhum deles), a verdade é que a Igreja e o Estado, para o melhor e para o pior, viveram na Segunda República num ambiente de entendimento e convívio, compreensível dada a prevalência dos inimigos comuns.

O que não quer dizer que a Igreja e o Estado Novo se sobrepusessem ou atropelassem. Salazar tinha horror às amálgamas e às confusões de interesses ou territórios; era suficientemente católico para restituir à Igreja as missões e privilégios que lhe competiam, na Metrópole e no Império, mas era demasiadamente nacionalista e sensível à razão de Estado para se deixar arrastar para formas de clericalismo ou clerocracia disfarçadas. Foi mais depressa a massa da hierarquia, dos sacerdotes e dos leigos militantes, que encarnou esse espírito. E a atribuição de uma simbologia política a Fátima, às aparições, às peregrinações, ou algum do seu aproveitamento político, partiu mais da acção de católicos salazaristas ou conservadores do que de uma manipulação propagandística do Estado.


Os fenómenos comuns de reinvenção da História e do papel das pessoas e movimentos na História a partir do presente podem distorcer, e têm distorcido, entre nós, estas realidades, magnificando por conveniência ideológica pequenos episódios e comportamentos minoritários que sublinham as diferenças e dissensões. É o caso do papel dos católicos progressistas na oposição ao Regime e de episódios anedóticos à volta da vinda de Paulo VI a Fátima sem passar por Lisboa. A visita deu-se num momento em que Roma se afastava da tradição da Europa evangelizadora (também pelo Império) e em que Salazar, ainda que sujeito à autoridade do Papa, se sentia mais o zelador dos interesses da Nação do que o católico ou o governante católico. De qualquer forma, foi em Fátima, a Fátima que, segundo o cardeal Cerejeira se impusera à Igreja (e também a Salazar, ao regime e ao país), que o Papa e o Presidente do Conselho então se encontraram.




[1] Ao contrário, o “muito cristão e esclarecido” imperador da Áustria, José II, encarniçou-se contra as ordens contemplativas, como as Carmelitas, em todos os recantos do Império, argumentando que “as Ordens que não serviam o próximo não podiam servir a Deus” e que “a Monarquia era demasiadamente pobre e atrasada para se poder dar ao luxo de sustentar preguiçosos…”

[2] Chateaubriand, Mémoires d’Outre-Tombe, Tome I, Texte de l’édition originale (1849), Le Livre de Poche, Paris, 1973, pp 460-461.

[3] Fernando Catroga, “O laicismo e a questão religiosa em Portugal (1865-1911)” in Análise Social, vol. XXIV, (100), 1988, p. 212

[4] René Rémond, L’anticlericalisme en France de 1815 à nos jours, A. Fayard, Paris 1976

[5] J.P. Oliveira Martins “Liberdade de Culto”, in J.P. Oliveira Martins, Páginas Desconhecidas, Seara Nova, Lisboa, 1948, pp 23-24

[6] Ramalho Ortigão, As Farpas Completas: o país e a sociedade portuguesa, 3º Volume, Círculo dos Leitores, Lisboa, 2007, p.781.

[7] Cfr. Jaime Nogueira Pinto, Nobre Povo – Os Anos da República, Esfera dos Livros, Lisboa, 2010, pp. 103-132.

[8] Rui Ramos, “A Segunda Fundação (1890-1926)”, in História de Portugal (Organização de José Mattoso, Vol. VI, Círculo dos Leitores, Lisboa, pp 407-408

[9] Avelino de Almeida citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp. 361-362.

[10] Citado por Costa Brochado, Fátima à Luz da História, pp 265-266. Cf. Jaime Nogueira Ponto Nobre Povo, pp. 255-258

 
JULHO 2017 - “A Reforma Litúrgica 50 anos depois do Vaticano II" PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Cesare Giraudo, sj *   
Sexta, 30 Junho 2017 00:00

“Falar de ‘reforma da reforma’ é um erro”

Cesare Giraudo, sj

 

Cinquenta anos após a conclusão do Concílio Vaticano II, encontramos católicos, de diferentes idades, origem social e estatuto eclesial, que não escondem a sua perplexidade diante da reforma litúrgica.


Sempre existiram reformas litúrgicas 


A quem ainda acredita na imobilidade das normas relativas ao culto, e, portanto, lhe custa a aceitar a própria ideia de reforma litúrgica, convém recordar que já a história do Antigo Testamento conheceu reformas cultuais. No ano de 621 a.C. deu-se a transformação da celebração anual da Páscoa de rito doméstico “para a família” (Ex 12,3) em celebração no Templo, que se fazia só em Jerusalém. Por volta do século I, foi imposto à oração judaica o característico incipit “Bendito sois Vós, Senhor Nosso Deus, rei do universo”, passando depois as orações a chamarem-se “bênçãos”. Mais tarde, com a destruição do templo, no ano 70 d.C., a oferta dos sacrifícios cruentos, o conteúdo teológico de imolar e comer o cordeiro pascal foi mudado para o ázimo substitutivo, que a comunidade consumia em “memória da oferta da Páscoa, que se comia quando se estava saciado”.

Em âmbito cristão, as reformas litúrgicas nunca faltaram. Basta pensar na decisão do Concílio de Niceia, em 325, de vincular a celebração da Páscoa ao Domingo. Pensemos na reforma do missal romano e dos outros livros litúrgicos desejada pelo Concílio de Trento e realizada por Pio V; ou então na reforma de Pio X relativamente à comunhão frequente (1905); ou ainda nas reformas de Pio XII referentes à forma ritual do sacramento da Ordem (1947), a disciplina do jejum eucarístico e a introdução da missa vespertina (1953), os ritos da Semana Santa (1955) e, por fim, a reforma do Missal Romano e de outros livros litúrgicos desejada pelo Vaticano II e levada a cabo por Paulo VI. Mas estas terão sido todas verdadeiras reformas?

Uma resposta satisfatória a esta pergunta emerge de um exame da terminologia presente na Sacrosanctum Concilium. Quem, folheando as páginas desta constituição, esperasse encontrar com elevada frequência o binómio latino reformare/reformatio ficaria desiludido, na medida em que estas palavras não aparecem uma única vez. Em seu lugar, de acordo com as traduções, trazem maioritariamente “reformar/reforma” – raramente “restaurar/restauro” ou “renovar/renovamento” – e aparece 21 vezes o binómio instaurare/instauratio. A diferença não é irrelevante. Enquanto “reformar” significa “devolver forma”, no sentido de dar a um artefacto uma forma que podia mesmo não ser a original, pelo contrário o verbo “instaurar”, intensivo de “staurare”, que por sua vez se pode compreender como causativo de “stare”, quer dizer “fazer estar de novo”, isto é, devolver algo ao estado originário, exatamente no sentido expresso no binómio “restaurar/restauro”. Imaginemos um edifício que atravessou os séculos, por exemplo uma igreja, onde à fachada original em puro estilo românico se acrescentaram elementos góticos, depois renascentistas, em seguida barrocos e assim por diante. À descaracterização derivada de sobreposições de estilos não há outro remédio senão devolver a fachada à sua pureza original.

Relembrando os casos citados, diremos, portanto, que foram verdadeiras e autênticas reformas a transformação da Páscoa hebraica de rito doméstico em rito de templo, a imposição das orações judaicas do incipit de bênção, a substituição do cordeiro pascal pelos ázimos, a ligação da Páscoa cristã ao Domingo. Foram por seu turno obras de restauro todas as outras que mencionámos. Em todo o caso, mesmo se continuarmos a falar de “reforma litúrgica” em adesão à linguagem que se impôs, devemos ter presente que uma coisa é uma reforma, outra um restauro.


O sonho de Pio V: restituir o missal “ad pristinam sanctorum Patrum normam


Constatando a grande variedade de missais então em uso nas diversas dioceses e famílias religiosas, a que se acrescentava uma série de costumes devocionais, fantasiosos, supersticiosos e mesmo simoníacos, o concílio de Trento decretou que fossem revistos e corrigidos os livros litúrgicos, particularmente o missal. Naturalmente não dizia respeito ao concílio operar uma revisão semelhante, que foi por isso confiada ao Papa. Prontamente iniciada por Pio IV, foi levada a cabo pelo seu sucessor Pio V, que em 1570 pôde promulgar o Missale Romanum ex decreto ss. Concilii Tridentini restitutum. As orientações que acompanharam a revisão resumem-se à bula de promulgação Qui primum: “Dado que, entre os outros decretos do sagrado concílio de Trento, incumbia-nos o dever de tratar da edição emendada dos livros sacros [...], então era necessário que pensássemos quanto antes naquilo que ainda era preciso fazer nesta matéria, ou seja publicar o próprio missal. Por isso decidimos confiar esta difícil missão a homens de provada doutrina, os quais, depois de terem diligentemente comparado todos os códices [...] com aqueles mais antigos da nossa Biblioteca Vaticana [...], restituíram (restituerunt) o próprio missal à originária normativa ritual dos Santos Padres” (ad pristinam sanctorum Patrum normam ac ritum).

O projeto tridentino, ritmado pelos verbos latinos emendare, castigare, purgare e restituere, procurava fazer compreender aos sacerdotes “quais as orações que deviam utilizar e quais ritos e cerimónias deviam doravante observar na celebração das missas”. Entre os méritos do novo missal pode-se enumerar a redação de Rubricae generales Missalis e de um Ritus servandus in celebratione Missae, a redução das missas votivas, das sequências e dos prefácios, a revisão do calendário, a purificação dos textos e muito mais. Enquanto os méritos do missal de Pio V são atribuídos ao seu promulgador, por outro lado não se lhe podem de modo algum assacar os relativos limites, derivados de um conjunto de circunstâncias históricas, religiosas e culturais que não consentiam outras escolhas. Não se pode censurar por não ter aberto a liturgia às línguas vernáculas, porque os tempos não estavam amadurecidos, nem de não ter reestruturado a oração dos fiéis, porque faltavam as condições científicas para a sua redescoberta.

Por outro lado, não se pode ignorar: (a) que a Missa privada constituía a forma típica; (b) que a configuração rubricista estava pensada apenas para o sacerdote; (c) que quando se aludia aos circunstantes estes eram os membros do clero; (d) que o leitor era sempre o sacerdote; (e) que não se falava de homilia; (f) que a assembleia era deixada na penumbra.

Da parte dos fiéis, estes não colocavam objeções à repetição dos textos, dado que não entendiam o latim. Para ter uma ideia de como viviam a celebração, basta olhar para os livros de devoção, que remetem todos para uma compreensão dramática da missa. Bartolo Longo demonstrou-se particularmente hábil, num pequeno manual intitulado Modo de ouvir a Santa Missa: retira o sacerdote do altar nos atos correspondentes aos diversos momentos da celebração, tendo a sagacidade de variar, para cada cena, o tema da tela do retábulo do altar, de modo a representar o momento da paixão sobre o qual se devia meditar. Por exemplo, enquanto o sacerdote “lê a epístola”, o fiel é convidado a ver “Jesus Cristo acusado diante de Pilatos”; quando “o sacerdote lê o evangelho”, o fiel deve contemplar “Jesus que é declarado louco por Herodes e reenviado a Pilatos”. Fosse qual fosse a leitura escolhida, era como se o sacerdote dissesse: “Não se preocupem com a leitura que faço: enquanto leio a Epístola, pensai sempre em Jesus diante de Pilatos; enquanto leio o Evangelho, em Jesus escarnecido por Herodes”, e assim por diante em toda a celebração. Note-se, no entanto, que esta compreensão dramática da Missa era proposta apenas àqueles que, com o auxílio do livrinho ou de ensinamentos memorizados, tendiam a uma espiritualidade mais elevada. Os outros tinham à disposição a recitação do rosário, ao qual era reconhecido o grande mérito de ter nutrido a fé de gerações sucessivas, uma vez que não era possível aceder aos conteúdos da liturgia.

Regressando à bula de Pio V, parece-nos singular a admonição diversas vezes repetida e retomada de modo peremptório na cláusula final “[...] e em força de um mandato preciso, com esta Nossa constituição válida in perpetuo, estabelecemos e ordenamos, sob pena da nossa indignação, que a este Nosso missal, recentemente publicado, nada mais possa ser acrescentado, omitido ou mudado. [...] Se alguém se atrever a atentar contra isto, saiba que incorrerá na indignação de Deus omnipotente e dos seus santos Apóstolos Pedro e Paulo”. O tom intimidatório insere-se no contexto histórico: era de facto a primeira vez que um pontífice procurava unificar a praxis celebrativa de todas as igrejas de rito romano. Enfim, é bom reconhecer que o Papa piemontês fez tudo o que a sensibilidade litúrgico-pastoral e os conhecimentos de então permitiam. A veneração que rodeou e continua a rodear o seu missal torna-o patente.

Todavia, mesmo reconhecendo o empenho com que Pio V assumiu a tarefa, que lhe tinha sido confiada pelo Concílio, de restituir o missal à ordem que tinha no tempo dos Padres da Igreja, a nós cabe-nos a obrigação de perguntar se o objetivo foi verdadeiramente atingido e, para além disso, se o trabalho desenvolvido esteve verdadeiramente à altura de quanto um projeto tão árduo exigia. Em favor da primeira pergunta, os historiadores da liturgia não hesitam em afirmar que o novo missal não era outra coisa senão um Missale secundum consuetudinem Romanæ Curiæ, retocado aqui e ali, mas fundamentalmente o mesmo. Efetivamente, os “homens de doutrina eleita” que estiveram ao lado do pontífice não dispunham, nem podiam dispor, da documentação e da metodologia de investigação que só hoje é acessível aos cultores das ciências litúrgicas. Tratou-se enfim de um sonho, ou seja, de um desejo, de uma veleidade sincera que, mesmo fazendo jus ao projeto de então, redimensiona-o. Foi assim que este ambicioso e incompleto projeto do concílio de Trento e de Pio V veio a ser retomado por outro concílio e por outro pontífice.


O missal de Paulo VI: o culminar de um sonho


A quantos quisessem fazer iniciar a tradição litúrgica no missal de Pio V deve-se recordar que a tradição tem um fôlego bem mais amplo do que um preciso período histórico possa fazer parecer. Consciente desta ininterrupta continuidade ao longo de dois milénios de história, o Vaticano II dispôs-se de novo a esta delicada obra de restauro. Assim declara a Sacrossantum Concilium no nº 50: “O Ordinário da missa deve ser revisto, de modo que se manifeste mais claramente a estrutura de cada uma das suas partes bem como a sua mútua conexão, para facilitar uma participação piedosa e ativa dos fiéis. Que os ritos se simplifiquem, bem respeitados na sua estrutura essencial; sejam omitidos todos os que, com o andar do tempo, se duplicaram ou menos utilmente se acrescentaram; restaurem-se (restituantur), porém, se parecer oportuno ou necessário e segundo a antiga tradição dos Santos Padres (ad pristinam sanctorum Patrum normam), alguns que desapareceram com o tempo”. Não é certamente por acaso que estas palavras, que já encontramos na bula de Pio V, figuram na constituição conciliar. Elas estão ali para confirmar a vontade clara de retomar um projeto já lançado, mas que os condicionalismos histórico-culturais não tinham permitido que se concluísse. Concretamente em que consistiu esta obra de restauro? Para ter uma resposta basta comparar a divisão da Missa em rubricas gerais, respetivamente, do missal de 1570 e do missal de 1970.

A ordem da missa no Missale Romanum de 1570 apresenta-se assim: “1) De principio Missae et Confessione facienda; 2) De Introitu, Kyrie eleison et Gloria in excelsis; 3) De Oratione; 4) De Epistola Graduali et aliis usque ad Offertorium; 5) De Offertorio et aliis usque ad Canonem; 6) De Canone Missae usque ad Consecrationem; 7) De Canone post Consecrationem usque ad Orationem Dominicam 8) De Oratione Dominica usque ad factam Communionem; 9) De Communione et orationibus post Communionem dicendis; 10) De benedictione in fine Missae et evangelio sancti Ioannis”. Com base nesta divisão, que com algum ajuste se pode ler ainda no último missal tridentino (1962), ninguém pode negar que a fórmula “De Epistola, Graduali et aliis...” mortificava gravemente a liturgia da Palavra, como de resto a “Consecratio”, conceptualmente isolada entre um “Canon Missae ante Consecrationem” e um “Canon Missae post Consecrationem”, estava longe de invocar aquela fascinante compreensão que os Padres da Igreja tinham da oração eucarística.

Por seu turno, no Missale Romanum de 1970, a missa é articulada em quatro divisões maiores, duas delas por sua vez subdivididas: “1) Ritus initiales; 2) Liturgia Verbi; 2a)  Lectiones biblicae cum Homilia; 2b) Oratio fidelium; 3) Liturgia eucharistica; 3a) Prex eucharistica; 3b) Communio; 4) Ritus conclusionis”. Podemos estar seguros que nesta estrutura, felizmente redescoberta e restaurada, todos os Santos Padres se teriam reconhecido, a começar por Justino. De facto, da sua célebre descrição da liturgia dominical emerge, com uma limpidez desarmante, a estrutura que conduziu ao restauro do edifício litúrgico. Antes de mais, como moldura ritual, Justino menciona (na abertura) o encontro litúrgico de todos no mesmo dia e num mesmo lugar, e (no encerramento) o empenho caritativo. No interior desta moldura encontra-se, como a tela de um quadro, a liturgia da Palavra e a liturgia eucarística, com as respetivas articulações internas.

Na escola de Justino não temos, pois, dificuldade em individuar na liturgia da Palavra a presença de duas colunas estruturais, representadas respetivamente pela proclamação atualizada da Palavra de Deus (leituras + homilia) e pela resposta suplicante da comunidade (oração dos fiéis). Se podemos identificar a primeira coluna com a interpelação bíblica “Escuta Israel!” (Dt 6, 4), resumiremos a segunda noutra interpelação igualmente bíblica “Escuta-nos, Senhor” (Dn 9, 19). Paralelamente, na mesma escola, identificamos duas colunas estruturais também para a liturgia da Eucaristia, representadas respetivamente pela oração eucarística e pela comunhão. Se podemos resumir o primeiro pilar com a súplica Te igitur, clementissime Pater, supplices rogamus ac petimus..., exprimiremos o segundo dizendo: Pater noster, panem cotidianum da nobis hodie.

Consciente de ter efetuado, graças ao Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra Liturgia, o restauro desejado pelos padres conciliares, Paulo VI afirma assim na bula Missale Romanum: “Recentemente, porém, o Concílio Ecuménico Vaticano II, promulgando a Constituição que se inicia com as palavras "Sacrosanctum Concilium", lançou os fundamentos da reforma geral (generalis renovationis) do Missal Romano: [a] ele estabeleceu primeiramente que os textos e ritos sejam ordenados de modo a exprimirem mais claramente as realidades sagradas que significam; [b] depois que o Ordinário da Missa seja revisto para manifestar melhor o sentido de cada uma de suas partes e a conexão entre elas, e [c] para facilitar a participação piedosa e ativa dos fiéis; [d] que se prepare para os fiéis uma mesa mais abundante da Palavra de Deus, abrindo-lhes largamente os tesouros bíblicos; [e] enfim, que se elabore o novo rito da concelebração a ser inserido no Pontifical e no Missal Romano”.

Por outro lado, quase para se precaver das acusações que hoje conhecemos, o Pontífice prossegue: “Mas não se deve pensar que esta renovação do Missal Romano tenha sido feita de modo improvisado, pois o seu caminho foi preparado pelo progresso das disciplinas litúrgicas nos últimos quatro séculos. Se, de facto, após o Concílio Tridentino, o estudo dos antigos manuscritos da Biblioteca Vaticana e de outros recolhidos de toda a parte, como se exprime a Constituição Apostólica "Quo Primum" de nosso predecessor São Pio V, muito contribuiu para a revisão do Missal Romano, de então para cá também foram descobertas e publicadas as mais antigas fontes litúrgicas e foram mais profundamente estudadas as fórmulas litúrgicas da Igreja Oriental [...]”. 

Dito isto, com uma cláusula, menos traumática mas não menos autorizada do que a precedente, o Pontífice conclui: “Tudo o que aqui estabelecemos e ordenamos queremos que seja válido e eficaz, agora e no futuro, não obstante qualquer coisa em contrário nas Constituições e Ordenações Apostólicas dos nossos predecessores, e outros estatutos, embora dignos de menção e derrogação especiais”.


A reforma litúrgica: entre luzes e sombras


Querendo traçar um retrato vivo da reforma litúrgica, devemos reconhecer que ao lado das luzes, certamente relevantes, não faltam as sombras. Com isto queremos dizer que a resposta ao projeto que emerge dos Praenotanda dos livros litúrgicos, cinquenta anos depois da sua promulgação, deixa ainda muito a desejar. Limitando-se ao rito da Missa, devemos reconhecer que a reforma litúrgica soube simplificar o rito de entrada, focalizando-o na saudação inicial, que voltou a constituir-se, como no tempo dos Padres, no elemento condutor. Certamente que, se João Crisóstomo, que nos deixou mistagogias sublimes sobre a saudação inicial, entrasse hoje em algumas das nossas igrejas, teria muito que dizer, seja do sacerdote que a faz sem convicção, seja da assembleia que a recebe distraidamente.

A reforma litúrgica fez-nos redescobrir, com a adoção das línguas vernáculas, as riquezas da Palavra de Deus, antes de mais sintonizando a Igreja à escuta com a voz de Deus que fala através da voz ministerial do leitor. Mesmo se hoje a compreensão parece assegurada, falta ainda muito caminho a percorrer. Antes de mais na preparação dos leitores, que a maior parte das vezes não estão à altura da missão. À generosa oferta feita por Paulo VI com o leitorado instituído, muitos agentes pastorais responderam “Não, obrigado!”, e de facto “liberalizaram” o ministério de leitor. Não é invulgar ver no ambão leitores inexperientes, leitores improvisados, leitores incultos que não têm nenhuma familiaridade nem com a Palavra de Deus, nem com as exigências requeridas para a sua proclamação. Por vezes, terminada a leitura, o leitor está saciado porque comeu tantas sílabas, enquanto a assembleia está faminta, porque não compreendeu nada. Muito frequentemente sucede que a Palavra de Deus, mesmo com as melhores intenções, termine literalmente deturpada; mas poucos se indignam, porque não sabem ou porque não se atrevem. Para além do mais a reforma litúrgica fez-nos compreender a importância da homilia, a propósito da qual os padres sinodais de 2008, considerando-a de boa saúde, sugeriram remédios oportunos.

A reforma litúrgica fez-nos redescobrir, depois de quinze séculos de desvio, a oração dos fiéis, em obediência à Sacrosanctum Concilium, que no nº 53 estabelece: “Deve restaurar-se (restituatur) [...] a «oração comum» ou «oração dos fiéis», recitada após o Evangelho e a homilia [...]”. Hoje sabemos que o restauro da oração dos fiéis foi possível graças à redescoberta das suas formas de sobrevivência oficiosa que receberam o nome técnico de prières du prône. Mas há ainda muito a fazer para sensibilizar-nos a reconhecer a importância da oração dos fiéis, a respeitar a sua natureza de súplica e sem a transformar numa ladainha de experiências horizontais que vão impondo, por habituação, um estereótipo de oração demasiado pobre.

A reforma litúrgica fez-nos descobrir a oração eucarística, restaurada em voz alta, sintonizando desta vez a escuta de Deus com a voz da assembleia celebrante, que fala através da voz ministerial do seu sacerdote. Todavia devia ter-se em conta que esta oração, com a qual a Igreja desde sempre celebra a eucaristia, continua a ser uma grande desconhecida e não consegue transmitir os seus exuberantes recursos. O próprio recurso sistemático àquela fórmula da liturgia eucarística que corresponde às páginas mais gastas dos nossos missais revela um desejo inconfessado de poder rapidamente prescindir desses recursos. Não era certamente esta a intenção da reforma litúrgica ao colocar ao lado do venerando cânone romano as novas orações eucarísticas.

Mesmo sabendo que esta nossa resenha é apressada como o voo de um pássaro, insistimos que a reforma litúrgica, valendo-se da obra desenvolvida pelos mestres espirituais do século XVI – entre os quais Inácio de Loyola – e recomendada com autoridade por Pio X e Pio XII, fez descobrir aos fiéis a necessidade de receberem com frequência a comunhão sacramental, a verdadeira, a instituída pelo Senhor, que a precedente insistência prudencial a favor da comunhão espiritual tinha obscurecido. Ao lado desta luz restam ainda duas sombras. Uma deve-se ao facto de que em muitos lugares continua a distribuir-se a comunhão utilizando sistematicamente a reserva eucarística, apesar do convite – uma vez mais sublinhado no nº 85 da Institutio Generalis Missalis Romani (Instrução Geral do Missal Romano) – de distribuir a comunhão com óstias consagradas na própria Missa. A outra está na patente apatia difusa relativamente ao restauro da comunhão sob as duas espécies para os fiéis leigos. Desatendendo este dom da reforma litúrgica, de facto sob o plano celebrativo continua-se a agir como se o Senhor tivesse instituído a Eucaristia apenas sob a espécie do pão. Não têm talvez razão os cristãos do Oriente ao escandalizarem-se por estas praxis tipicamente latinas, que oscilam entre o desempenho ministerial e o minimalismo sacramental?


A reforma litúrgica: opiniões em debate


É inegável que a reforma litúrgica está a atravessar uma situação de cansaço, que alguns gostariam forçosamente de atribuir a uma doença congénita, quando seria antes necessário atribuí-la à sua débil receção. Seja como for, necessita de um quadro diagnóstico preciso e dos consequentes remédios oportunos.

Vamos ao diagnóstico. Um primeiro sintoma de mal-estar – segundo alguns – é o esquecimento de que no centro da liturgia católica está Deus e não o homem. Diante desta afirmação, que peca por excessivo teocentrismo, basta dizer que o espaço litúrgico se assemelha ao jardim do Éden, onde ao lado de Deus, obviamente ao centro, está Adão, “criado para servir Deus”, isto é – como explicam os Targumim – “criado para prestar culto a Deus”. Se, na liturgia da Palavra, é Deus que fala à Assembleia à escuta, por seu lado, na liturgia da Eucaristia, são conjuntamente o sacerdote e a assembleia que falam a Deus que escuta. Pela sua natureza, a liturgia supõe dois atores que, alternando nos respetivos papéis, relacionam-se e interagem de modo dialógico. Como quem fala precisa de alguém que escute, assim quem escuta tem necessidade de alguém que fale. Em suma, aos exclusivismos subjacentes a uma visão tão teocêntrica como antropocêntrica contrapõe-se uma visão que seja compreensivamente teo-antropocêntrica.

Entre as acusações movidas contra a reforma está igualmente a de ter favorecido uma protestantização da sagrada liturgia, ou de a ter feito objeto de uma má inculturação. Chama-se a atenção, como se fosse culpa da reforma litúrgica, que muitos fiéis de ontem são hoje infiéis, dado que já não vão à missa. Comparando a reforma efetuada por Pio V e pelos seus especialistas com a reforma realizada por Paulo VI e pelo seu Consilium, afirma-se que o trabalho desta comissão foi submetido a influências, ideologias e novas propostas que não se encontram nos textos da Sacrosanctum Concilium. Nesta acusação esquece-se, todavia, que os pronunciamentos de Trento e do Vaticano II, depois de terem indicado as linhas programáticas das respetivas reformas litúrgicas, deixaram a tarefa da sua realização a cargo dos respetivos pontífices e dos especialistas que os assessoravam. Quem tiver uma mínima experiência de como se realiza um trabalho de equipa, sabe que nenhuma comissão pode escapar a influências externas: diz respeito obviamente ao moderador manter o leme seguro. Que na redação das novas orações eucarísticas se tenha ido demasiado longe, tal pode ser válido para algumas orações que exigiriam ser reconsideradas; não é o caso da 2ª, a 3ª e a 4ª, que são dignas de todo o respeito.

Se a partir destas imputações de índole geral relativamente à reforma, se quiser extrair uma lista de abusos, os exemplos não faltam. Há quem fale de celebrações litúrgicas subjetivas, centradas mais nos desejos das comunidades do que no culto sacrificial, de missas artesanais, de comportamentos fantasiosos que provocam reações hostis. O próprio princípio da auctuosa participatio, obviamente mal-entendido, gera por vezes um estilo espetacular, ruidoso, minimalista, apressado, e em cada caso contrário a uma nobre simplicidade.

Ao diagnóstico seguem-se os remédios. O cardeal Robert Sarah, Perfeito da Congregação para o Culto Divino e para a Disciplina dos Sacramentos, numa conferência proferida em Londres a 5 de Julho de 2016, retomando a ideia de uma “reforma da reforma”, perspetivou-a na possibilidade e oportunidade de uma reforma oficial da reforma litúrgica. Como proposta prática, fez um apelo a “regressar o mais depressa possível a uma orientação comum dos sacerdotes e dos fiéis, voltados para a mesma direção – em direção ao oriente ou pelo menos em direção à abside – em direção ao Senhor que vem”, indicando como possível data para o reorientamento dos altares “o primeiro Domingo do Advento” do ano passado.

Duas instâncias responderam a esta proposta de modo circunstanciado: a 11 de Julho de 2016, um comunicado da Sala de Imprensa da Santa Sé afirma que: “é bom recordar que na Institutio Generalis Missalis Romani, que contém as normas relativas à celebração eucarística e está ainda hoje plenamente em vigor, no numero 299, diz-se ‘[...] Onde for possível, o altar deve ser construído afastado da parede, de modo a permitir andar em volta dele e celebrar a Missa de frente para o povo. Pela sua localização, há-de ser o centro de convergência, para o qual espontaneamente se dirijam as atenções de toda a assembleia dos fiéis’. Por seu turno, o Papa Francisco, por ocasião da visita que fez ao Dicastério do Culto Divino, recordou expressamente que a forma ‘ordinária’ da celebração da missa é a que está prevista no Missal promulgado por Paulo VI, enquanto a forma ‘extraordinária’, que foi permitida por Bento XVI com a finalidade e com as modalidades por ele explicadas no Motu Proprio Summorum Pontificum, não deve tomar o lugar da forma ‘ordinária’. Não estão pois previstas novas diretrizes litúrgicas a partir do último Advento, como alguém deduziu impropriamente de algumas palavras do cardeal Sarah; e é melhor evitar usar a expressão ‘reforma da reforma’, referindo-se à liturgia, dado que por vezes foi fonte de equívocos”. O mesmo Pontífice declarou depois com clareza: “O Vaticano II e a Sacrosanctum Concilium devem levar-se por diante tal como são. Falar de ‘reforma da reforma’ é um erro”[1]. Evidentemente o Pontífice não exclui em absoluto ulteriores reformas litúrgicas, que sempre existiram ao longo da história. Entende, porém, ajuizar como um erro reformas que coloquem em causa o que foi afirmado pelo Vaticano II.

Com efeito, em defesa da orientação do altar, conviria abster-se de uma exegese demasiado literal dos textos bíblicos. Na verdade, a quem utiliza o lamento de Deus (“Voltaram-me as costas e não a face” - Jer 2, 27), que pareceria soar como uma condenação do altar versus populum, não é difícil contrapor a promessa de Jesus (“Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, eu estou no meio deles” - Mt 18, 20). No que se refere à orientação dos edifícios de culto, apesar da etimologia do termo, os historiadores da liturgia recordam que nem todas as igrejas antigas estão voltadas para o oriente. De qualquer modo, seja qual for a orientação, não podemos identificar a orientação teológica da oração com a orientação espacial, a partir do momento em que Deus escapa a qualquer localização física.

Um outro remédio que provoca perplexidade é a proposta de que a forma “extraordinária” do rito romano, conhecida como usus antiquior, possa e deva assumir um papel importante na formação litúrgica do clero. Mesmo aqui cita-se em seu abono a semelhança do escriba “que tira do seu tesouro coisas novas e coisas antigas” (Mt 13, 52). Esquece-se, porém, que do ponto de vista histórico-litúrgico, as referências deveriam ser invertidas, dado que o missal de Paulo VI, aqui considerado como novum, é na realidade vetus, enquanto o missal de Pio V, aqui entendido como vetus, é novum se se reportar ao ad pristinam sanctorum Patrum normam.

Prescindindo destes remédios, que a nós não parecem sê-lo, convém apostar noutros que se podem receber de uma e de outra parte, com pleno e total assentimento. Em primeiro lugar convém sublinhar a necessária e urgente redescoberta do sagrado. Ainda que a Summorum Pontificum tenha gerado nos defensores convictos da reforma litúrgica um compreensível mal-estar, estamos reconhecidos a Bento XVI, que com a sua promulgação fez soar o alarme sobre o principal desvio litúrgico pós-conciliar, que consiste no ofuscar prático e, frequentemente, na perda total, da dimensão do sagrado. Também Francisco falou por diversas vezes sobre estes temas[2]. Se perdemos a dimensão do sagrado, devemos redescobri-la e fazê-la nossa o mais depressa possível, através da justa aplicação dos sinais gestuais e verbais que ajudam a mantê-la viva, com uma certa e necessária conservação do uso da língua latina e do património musical que caracterizou toda a tradição do Ocidente. Por outro lado, estamos convencidos que tudo aquilo que muitos cristãos procuram no missal de Pio V, poderiam surpreendentemente encontrá-lo no missal de Paulo VI, celebrando em latim, limitando-se ao cânone romano, no respeito pelas rubricas compreendidas sob o prisma histórico e teológico, ajudados pelo profundo sentido do sagrado que souberam manter, sem se deixar condicionar por quantos, infelizmente, o perderam.

Resta, pois, o tema da formação litúrgica, no qual é necessário investir com todas as forças, pois falta ainda fazer muito para alcançar uma assimilação completa da instrução sobre a Liturgia Sagrada. Convém examinar a qualidade e a profundidade da formação litúrgica, oferecida nas diversas instituições académicas, nos seminários e nos escolasticados religiosos, para permitir que todos se deixem impregnar pelo espírito da liturgia. A reforma litúrgica está enferma pelo simples facto de que os seus atuais beneficiários a receberam de modo débil, frequentemente epidérmico e superficial. Trata-se de uma enfermidade a curar, não de um enfermo a suprimir. Compete aos formadores dos atuais e futuros ministros a tarefa de providenciá-la através do ensino, não apenas rubricista, mas acima de tudo histórico e teológico, que olhando também às liturgias do Oriente, ajude a compreender melhor a liturgia do Ocidente.

Cinquenta anos depois do documento conciliar que desejou ardentemente o restauro do edifício litúrgico, seria agora o tempo oportuno para realizar uma discussão serena, madura e construtiva sobre todas as consequências deste trabalhoso e delicado restauro. Em particular, seria já tempo de ultrapassar a contraposição entre Pio V e Paulo VI como se fossem dois gladiadores na arena. Escreveu-se demasiado sobre a pretensa descontinuidade entre os dois missais. É tempo de pôr em marcha a hermenêutica da reforma na continuidade, na plena certeza de que esta continuidade deixar-se-á encontrar. Não se trata, pois, de preservar uma liturgia fossilizada, nem de introduzir novidades arriscadas, mas de promover o espírito autêntico da liturgia.


(Traduzido de La Civiltà Cattolica, nº 3995, de 10.12.2016)




* Professor de Teologia Dogmática no Pontifício Instituto Oriental em Roma e de Sacramentos na Pontifícia Universidade Gregoriana.

[1] Assim se expressou o Pontífice na entrevista concedida ao P. António Spadaro intitulada “Le orme di un pastore”, integrada no volume: Papa Francisco, Nei tuoi occhi è la mia parola. Omelie e discorsi di Buenos Aires 1999-2013, Milano, Rizzoli, 2016, 14. E o Papa prossegue: “Há um tradicionalismo que é um fundamentalismo rígido: não é bom. A fidelidade implica, porém, um crescimento. A tradição, ao transmitir de uma época a outra o depósito da fé, cresce e consolida-se com o passar do tempo, como dizia S. Vicente de Lerins no seu Commonitorium Primum”.

[2] Cf. por exemplo: Conferência de imprensa durante o voo de regresso do Brasil, 28 Julho 2013; Homilia em Santa Marta em 22 Novembro 2013 e Homilia em S. Paulo Fora de Muros de 14 Abril 2013.

 
ABRIL 2017 - “Meu Deus, Porque Me Abandonaste? PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Hans Zollner, sj *   
Quarta, 03 Maio 2017 09:19

Espiritualidade e conduta perante o abuso

Num encontro com o Papa Francisco, uma vítima de abuso disse com profunda tristeza e desespero: “Jesus tinha consigo a sua mãe quando viveu a sua Paixão e Morte. A minha mãe, a Igreja, abandonou-me na minha dor e na minha solidão”. Nesta frase pode ser reconhecido parte do horror do abuso, no que respeita especificamente ao abuso sexual de menores em contexto eclesial, e o que a Igreja e em particular os seus membros em posições de responsabilidade têm de mudar.

Entra aqui em jogo a dimensão espiritual e religiosa, que adquire um significado particular no abuso por parte de um membro do clero.

Se uma pessoa for abusada pelo seu próprio pai, continua a ter ainda alguém a quem pedir auxílio: Deus. Mas se quem abusa é um padre, alguém que ex officio representa Deus e de quem a teologia diz que é alter Christus, então é a imagem de Deus que fica distorcida, e a vítima pode cair numa abissal escuridão e solidão. Isto pode também ocorrer se o abusador não for um clérigo, só que, sendo padre, torna-se ainda mais grave, em especial para aqueles para quem a fé, os sacramentos e a relação com Deus foram outrora relevantes. Para muitas das vítimas a capacidade de acreditar em Deus, ou de confiar n’Ele, fica para sempre danificada ou mesmo destruída.

As vítimas: o seu ponto de vista e o seu sofrimento

Não é raro que aqueles que sofreram de modo tão tremendo às mãos de representantes da Igreja, e que o querem verbalizar e ser ouvidos, sejam rejeitados ou censurados como perturbadores e que melhor seria se desaparecessem. Também por isso o perigo de trauma espiritual – para “além” do trauma psicológico e físico – é muito elevado.

O alcance deste perigo parece ainda não estar suficientemente claro para muitos membros da Igreja, e particularmente para alguns mais responsáveis. No entanto, é necessário assumir que especialmente aqueles que têm a missão de anunciar e ensinar o Evangelho deveriam ser os primeiros a considerar que certos acontecimentos da vida – neste caso, um trauma profundo – tocam e marcam o núcleo espiritual de um ser humano crente. Não deixa de ser estranho que isso raramente aconteça. Talvez assim se explique porque é que os bispos e provinciais se pronunciam mais sobre as questões legais e canónicas da Igreja e com as perspetivas psicológicas, do que com os aspetos espirituais ou teológicos do abuso.

Por essa razão, não é surpreendente que as vítimas não façam a experiência da Igreja como uma “mãe amorosa”, mas como uma instituição fria e calculista na resposta que dá às denúncias de abuso (significativamente, esse é o início da Motu Proprio do Papa Francisco, ao recordar aos bispos e provinciais a co-responsabilidade na deteção e prevenção do abuso).

A Igreja: santa e cheia de pecadores

A Igreja foi fundada e convocada pelo seu Senhor Jesus Cristo para anunciar e proclamar a Boa Nova: Deus ama os homens, é misericordioso e faz tudo para os salvar, até ao ponto de dar a sua vida por eles no seu Filho.

Inúmeras pessoas têm desempenhado esta missão nos últimos dois mil anos, contribuindo para que a Igreja possa ser um maravilhoso sacramento de salvação ao serviço dos pobres, dos doentes e dos mais vulneráveis.

No entanto, é preciso também dizer-se que na Igreja sempre houve pessoas que fizeram exatamente o oposto do que elas próprias, a Igreja e Jesus proclamaram. Não é sem razão que os Papas das últimas décadas têm pedido repetida e enfaticamente perdão pelos pecados e crimes cometidos por representantes da Igreja.

O reverso: exigência e chamamento de Jesus

Confrontar-se com o tema de abuso sexual de menores cometido por parte de sacerdotes é chocante e doloroso. Trata-se de sexo e violência, trata-se de abuso de confiança, de vidas arruinadas e de hipocrisia – e tudo isto no seio da Igreja.

É, em certo sentido, compreensível que se procure fugir destas questões, na medida em que tocam o foro pessoal e institucional.

Mas não é só a psicologia moderna que aponta para as imprevisíveis e trágicas consequências da repressão – também o próprio Jesus e muitos mestres espirituais depois d’Ele o fizeram: aqueles que não enfrentam o seu lado mais sombrio serão, mais cedo ou mais tarde, confrontados com ele de modo ainda mais intenso. O filme “Spotlight”, que denuncia décadas de encobrimento de abusos por parte de padres em Boston (E.U.A.), descreve este mecanismo de modo muito realista.

Deve notar-se que o abuso sexual de menores acontece em todo o mundo (1). Ainda que não haja estatísticas para muitos lugares, pode depreender-se dos comunicados da Congregação para a Doutrina da Fé – a autoridade da hierarquia da Igreja que promove os processos contra os padres acusados – que este tipo de abuso ocorre em todas as Igrejas locais.

Um dos argumentos frequentemente usado, nomeadamente o de que a violência sexual contra menores é um problema das igrejas ocidentais decadentes, demonstra-se falso e enganoso. Desvia a atenção do facto de manifestamente existirem fatores na vida da Igreja que ou favorecem o abuso, ou dificultam ou obstam à sua deteção e punição.

Especialmente ao abordar este tema a partir de uma perspetiva global, torna-se claro que a Igreja Católica é uma comunidade de fé à escala mundial, e que é infinitamente diversificada e complexa, ao mesmo tempo que coexistem na sua prática quotidiana grandes semelhanças e elementos constantes (2).

Naturalmente não é fácil expor tanta maldade e tanto sofrimento. Isto é particularmente verdade quando não nos sentimos pessoalmente responsáveis. Mas padres e bispos são identificados em qualquer lugar do mundo com o bem e o mal que acontece na Igreja e com o modo como agem os seus irmãos no sacerdócio. São vistos como os representantes de Cristo e da sua Igreja – e são-no igualmente na sua própria compreensão teológica – muito mais a partir do exterior do que no seu dia-a-dia. Quanto mais as pessoas estão afastadas da Igreja, mais têm dela uma imagem de uma entidade uniforme e monolítica. Esta é uma das razões pelas quais cada abuso cometido por um padre recai sobre todos os padres e sobre a Igreja como um todo.

Os Padres: o seu estado e a sua formação

A questão do que é característico no abuso por sacerdotes católicos não se limita evidentemente apenas ao papel do sacerdócio em si mesmo, à sua função mediadora e ao poder espiritual e real, pois tudo isto se encontra de forma mais ou menos idêntica nos dignitários religiosos no Islão – vejam-se os relatos dos números tremendos de abusos nas Escolas-Madrassas, na Grã Bretanha –, no Budismo, no Hinduísmo, no Judaísmo ou nas religiões animistas.

O celibato também não é uma característica exclusiva da Igreja Católica de rito latino, uma vez que noutras religiões e seus subgrupos há sacerdotes, monges e monjas que vivem em celibato (3).

Mais precisamente, também nenhum dos elementos a seguir indicados é exclusivo da Igreja Católica ou dos seus clérigos, mas possivelmente a sua combinação é característica comum dela.

Lidar com a própria sexualidade

Lidar com a própria sexualidade é um desafio constante paratodos os seres humanos. A muitos padres que prometem viver em celibato não é oferecido suficiente acompanhamento humano e espiritual.

Este acompanhamento deveria abranger um processo sério de verificação de aptidão ao sacerdócio, levado a cabo num sistema modular de unidades de formação, nas quais poderiam ser abordados os próximos passos de desenvolvimento e um sustentável acompanhamento ministerial e espiritual após a ordenação sacerdotal.

De outro modo não aprendem a lidar com as suas necessidades sexuais, emocionais e relacionais de modo saudável e integrado. Apesar das indicações inequívocas da mais alta instância para a formação para o sacerdócio – mais uma vez sublinhadas na Fundamentalis Ratio, publicada pela Congregação para o Clero de 8 de Dezembro de 2016 – a formação da maturidade humana desempenha de facto apenas um papel secun-dário na maioria dos percursos de formação para futuros religiosos e sacerdotes. Considerando que as crises vocacionais são largamente despoletadas pelo facto de as pessoas se apaixonarem e notarem então – muitas vezes pela primeira vez, conforme dito pelos próprios – que sentem falta de uma relação e de uma família, é de estranhar que as pessoas responsáveis pela sua formação não invistam tempo e energia onde parece residir a maior necessidade (4). A psicologia do inconsciente (Tiefenpsychologie) refere aqui os mecanismos defensivos de repressão e negação de impulsos vitais. Espiritualmente poderiam ser designados como Akedia e Inertia – negligência e inércia. Poderá ser arriscado afirmar que a recusa dos responsáveis em levar a sério a experiência espiritual e os processos humanos e de tomar algumas decisões óbvias se transfere direta e indiretamente para aqueles que estão em formação.

Com processos repressivos deste género, arriscamo-nos a “provocar” aquilo que tem sido negado ou demonizado – neste caso, o desejo sexual, misturado com muitas outras necessidades não resolvidas - numa resistência, tanto ativa como passiva, relativamente a tudo o que é relevante acerca das inquietações e desafios que este assunto levanta; ou pelo seu exercício descontrolado, nomeadamente onde é expectável que haja menor resistência – no nosso caso, junto de crianças ou adolescentes.

Há pelo menos duas outras áreas temáticas a nomear, que não podemos abordar aqui mais detalhadamente: por um lado, os desafios específicos enfrentados pelos candidatos ao sacerdócio que são homossexuais; por outro lado, a comunicação virtual e a formação de relações, bem como o uso de pornografia na Internet.

Compreensão do sacerdócio na Igreja Católica

O modo como se compreende o sacerdócio e o papel dos padres na Igreja Católica contribui também de maneira determinante para que os casos de abuso de menores sejam revelados demasiado tarde.

Em muitas partes do mundo, e também nalguns grupos das nossas latitudes, os padres continuam a ser vistos como intocáveis mensageiros do divino, a quem foi atribuído, de modo especial, poder, autoridade e missão diretiva – mais ou menos diretamente recebida de Deus.

Uma tal imagem do sacerdócio, em que o elemento de culto e a sacralização tem preponderância, pode conduzir a que os crentes construam uma idealização reverencial e intocável, que dificulta ou impossibilita criticar um sacerdote, ou mesmo gerar uma incapacidade de imaginar que ele poderia fazer alguma coisa má.

Isto explica algo que, visto de fora da Igreja, é considerado incompreensível nos dias de hoje. As vítimas descrevem frequentemente que foram elas – e não o padre – quem se sentiu mal e sujo, quando houve um contacto sexual.

Outros experienciaram as atenções físicas e emocionais da parte de padres como algo que os promovia e tornava únicos, como algo que os “elevava à esfera sacerdotal”. Se procuramos resposta à questão de saber porque é que tantas vítimas não foram capazes de mencionar, durante anos e décadas, os abusos que sofreram, uma das chaves é o conflito de consciência e o dilema inconciliável entre o se ter tornado vítima de um ato de violência incompreensível e o fardo excessivo de ter de atribuir a culpa de semelhante crueldade a um sacerdote.

Para além disso, deve ser tido em conta que muitas vítimas de violência sexual eram próximas dos padres que as abusaram, enquanto acólitos, responsáveis de grupos de jovens ou residentes em internatos. Frequentemente eram particularmente fervorosos e cheios de confiança – uma confiança que foi depois abusada e destruída.

Aqueles que na sua infância e adolescência aprenderam a ver um sacerdote como alguém inquestionável, uma vez candidatos ao sacerdócio podem facilmente considerar evidente não terem de se justificar perante quem quer que seja, pois adquirem um poder sagrado, com o qual podem fazer o que quiserem.

Uma tal conceção pode explicar, pelo menos em parte, como é que padres que abusaram de crianças e jovens o negam completamente, ou até se vêem como vítimas ou se revêem como quem o fez para ajudar (“ele seduziu-me”, ou “ela gostava”) e frequentemente não demonstram compreender o sofrimento que causaram.

Pode-se igualmente observar que alguns candidatos ao sacerdócio entendem o ser seminarista e o ser sacerdote como uma profissão comum, onde depois das horas de expediente podem, “em privado”, fazer coisas que não são compatíveis com o ser padre. Aspiram aos privilégios, poder e beleza do ofício, mas não estão dispostos a pagar por isso o preço de que fala o Evangelho: pobreza, castidade, obediência e, em última análise, perder a vida por Jesus. Isto coloca maiores riscos para os indivíduos, que poderão vir a cometer abusos de todos os tipos, mas também para as suas comunidades, dioceses e toda a Igreja.

Mentalidade Defensiva (Burgmentalität)

Finalmente, um elemento adicional presente na especificidade do contexto católico, que torna o abuso possível e obsta a que seja desmascarado, é a mentalidade a que se poderia chamar mentalidade defensiva (Burgmentalität). Refere-se a quem deseja fazer tudo “para si mesmo”, excluindo a esfera pública, porque teme pela sua reputação e, assim, esquece tanto o sofrimento das vítimas (que não equaciona, por isso devem ser silenciadas), como aquela lei

dos media que estabelece: “seja como for, mais cedo ou mais tarde vai tornar-se público, é melhor assumir o erro, pedir honestamente desculpa e algumas pessoas acreditarão.”

É frequente aqui também que uma interpretação parcial da relação especial e de responsabilidade do bispo para com os seus sacerdotes desempenhe um papel importante. Por um lado, não é considerado que um “cuidado paternal” inclui não só o perdão e a misericórdia, mas também um castigo justo. Por outro lado, isto é expressão do espírito de corpo, em que os bispos pensam primeiro na proteção “dos seus” e só depois no bem-estar dos pobres e dos necessitados.

Mencione-se aqui à margem que muitos dos agressores são muito hábeis a “salvar a pele” e a manipular os seus superiores, e que estes superiores acreditam com demasiada boa fé no que lhes é prometido (“nunca mais volto a fazer isto”) e depois usam de compaixão (mal-entendida) para com os perpetradores.

Seguindo este suposto raciocínio, não é procurado auxílio competente no exterior e pensa-se poder chegar a uma solução apenas com recursos e estratégias próprias.

Desse modo fechamo-nos no nosso próprio “castelo” e descuramos o facto de terem sido especialmente os sistemas eclesiais fechados, como os da Irlanda ou dos mundos católicos da Austrália ou dos E.U.A. – ali, onde a igreja determinava tudo do nascimento até à morte – que deram lugar a abusos com uma frequência e duração aterradoras.

Algo similar se aplica a algumas congregações e novas comunidades espirituais que surgiram imediatamente antes ou pouco depois do Concílio Vaticano II e que, por muitos anos, também por causa do número relativamente elevado de vocações, eram olhadas como grande esperança para a Igreja. Nos últimos anos, contudo, descobriu-se que numa série destes grupos – muitos dos quais

misturam um posicionamento eclesial marcadamente conservador, com as assim chamadas formas tradicionais da liturgia e teologia – se verificavam graves e variados tipos de abuso.

Alguns dos exemplos mais conhecidos – infelizmente, longe de serem os únicos! – são os Legionários de Cristo (fundados no México); a Communauté des Béatitudes (fundada em França), a Comunità Missionaria di Villaregia, do Norte de Itália, Sodalitium Christianae Vitae (do Perú), bem como um grupo em torno do padre Fernando Karadima, em Santiago do Chile. Estes casos não estão todos associados ao abuso sexual de menores, mas sim ao abuso sexual daqueles que estão sujeitos à sua proteção, tais como os noviços(as) ou estudantes. Apelando ao voto de obediência, e com práticas religiosas estritas, criaram-se relações de dependência extremas, em que qualquer tipo de crítica era proscrita e punida. Regras importantes da tradição espiritual (!) como a separação do foro interno e do foro externo não foram cumpridas, para já não falar de casos de abuso do sacramento da reconciliação (tanto a quebra do sigilo confessional como a absolutio complicis, i.e, a absolvição de um cúmplice na violação do sexto mandamento).

Haveria que dedicar, neste contexto, um capítulo próprio às personalidades dos fundadores. Alguns destes fundadores foram excluídos das suas comunidades devido a abusos sexuais, irregularidades financeiras e coerção de consciência, e foram sujeitos a sanções eclesiásticas, incluindo a excomunhão. Foram frequentemente capazes de dirigir pessoas e obras por décadas, sem que ninguém se atrevesse a questionar o seu poder absoluto e as suas pretensões, tidas como espiritualmente justificadas. Não existindo órgãos de controlo funcionais, nem um sistema de “freios e contrapesos” (checks and balances), podiam atuar livremente. Nem todas estas pessoas eram ou são padres, o que aponta mais uma vez para a problemática mais profunda: sempre que um meio social/eclesial se isola e demoniza um debate aberto e exclui processos de aprendizagem e de desenvolvimento, cresce exponencialmente o perigo de abuso.

Estruturas obscuras e processos hierárquicos confusos, que criam um vazio e de certo modo são um polo oposto à Mentalidade Defensiva, promovem igualmente condições para a possibilidade de abuso. Nesse sentido aponta, por exemplo, um documento designado Deetman Report, em que são descritos os casos de abuso na Igreja Católica da Holanda. É surpreendente o número de questões processuais por resolver que o escândalo à volta dos casos de abuso trouxe ao de cima. Um exemplo, entre muitos, é o da clarificação da responsabilidade dos bispos e dos provinciais pelos comportamentos impróprios de padres, ou seja, a negligência quanto aos seus deveres de exercício de autoridade. Este tema é discutido há anos no mundo anglo-saxónico sob a designação bishop’s accountability (prestação de contas dos bispos).

Se não há uma responsabilização clara, cada um pode “lavar as mãos” na desculpabilização. Nem o “castelo” da mentalidade defensiva, nem este caótico campo aberto são, assim, desejáveis. Autoridade e liderança são necessárias, principalmente quando se trata de proteger a vida humana. Contudo, o poder relacionado com essa autoridade e liderança tem de ter um controlo exterior e uma atitude interior que de facto interprete essa missão ou posição no sentido que Jesus lhe dá: “Quem no meio de vós quiser ser o primeiro, seja vosso servo”.

Para nós em comunidade: perguntas e desafios

Numa sociedade onde um dos valores mais elevados é a credibilidade, a crise dos abusos levanta questões cruciais: estamos prontos para refletir sobre o nosso modo de ser Igreja? Enquanto nos opusermos a isso, enquanto reprimirmos a injustiça e o infortúnio que foi provocado, enquanto pensarmos que poderemos regressar ao trabalho pastoral “real” o mais depressa possível após os escândalos, o nosso olhar permanece centrado em nós mesmos e as nossas energia e criatividade apostólicas continuam bloqueadas.

O Papa Bento XVI, que de modo coerente procedeu contra agressores em posições de muito destaque, deixou, com a sua resignação, um sinal único sobre como lidar com o poder (eclesiástico). O Papa Francisco não se cansa de denunciar as pragas do clericalismo, do carreirismo e de um estilo de vida confortável, nem de pregar a conversão à simplicidade e proximidade ao Evangelho.

Sobre as causas e efeitos psíquicos do trauma espiritual das vítimas de abusos, algumas questões que importa levantar são:


  • Como deve a hierarquia definir a doutrina e a forma de exercer as funções sacerdotais, de modo fiel ao Evangelho?
  • Como podem os homens e as mulheres, nas suas diferentes formas de estar, compreender e gerir o poder?
  • Que podemos aprender daquilo que na sociedade e na economia se chama corporative governance e compliance, para uma genuína co-responsabilidade e mecanismos de controlo aplicáveis à estrutura eclesial?
  • O que pertence, de facto, à especificidade do sacerdócio, e o que pode ou deve ser delegado, pela liderança que está atribuída aos padres nas paróquias e outras instituições, aos que com eles trabalham?
  • Como pode ser exercitado o discernimento, pessoal e comunitário, nesse processo exigente que permita encontrar um caminho convincente entre o “castelo” e o “campo caótico”?
  • Como podem os bispos e provinciais aprender a ponderar as decisões e a tomá-las no momento certo? Como devemos formar os futuros padres e religiosos? Quanto é que é investido na formação dos formadores?


Já aqui se consegue entrever que responsáveis pela condução da Igreja, assim como muitos “simples” cristãos, encontram alguma dificuldade em confiar em Jesus e acreditar nas Suas palavras: “A verdade vos libertará” (Jo 8,32). Encarar a verdade nua e crua não é fácil. Para o fazer, precisamos de coragem e de vontade de nos confrontarmos com a realidade, mesmo que ela seja perturbadora e dolorosa.

Seria bom que os cristãos confiassem mais em Deus do que em si mesmos, especialmente em tempos difíceis e face ao fracasso pessoal e institucional. Quem quer que abra os olhos, a mente e o coração deste modo, poderá reconhecer que o ser humano e espiritual está tanto em si, como nos outros. Também se abrirá à graça do arrependimento e do perdão prometidos a todos os que honestamente confessem as suas faltas e a sua culpa. Isto também significa a exposição à vergonha, à derrota, à dúvida e à suspeição. Tudo isto é difícil de carregar. No entanto, quem quer que o aceite com fé em Jesus Cristo Salvador, e quem procure apoio na comunidade dos crentes, é-lhe prometida a ajuda do Espírito Santo.

Uma atitude como esta abre espaço para que as agitações humanas e a desolação espiritual (como diria Santo Inácio) sejam profundamente enfrentadas e, com a ajuda da Graça, aliviadas ou mesmo curadas. Pode mesmo acontecer que depois de anos de depressão e mágoa, após um sofrimento incomensurável, à beira do desespero e do suicídio, a pessoa possa encontrar-se com a fonte da esperança e da vida.

Estes, de quem diríamos que atravessaram o inferno, são testemunhas credíveis do poder redentor de Jesus Cristo. Muitos dos que dão este testemunho, relatado com temor e correndo risco de uma re-traumatização, referiram a emergência de um novo sentido do significado da Paixão, Morte e Ressurreição de Jesus.

Enquanto a Igreja se mantiver surda à voz e ao testemunho das vítimas – aqueles que conseguem percorrer este caminho de reconciliação, e aqueles que não o experimentaram – estará a ferir novamente não só os que sofreram às mãos dos representantes da Igreja, mas também não se abrirá à possibilidade de uma purificação interna através do reconhecimento da sua culpa, e excluirá aqueles que de modo especial se encontram ligados à Paixão de Jesus.

Porque é que Deus põe a Sua Igreja nesta situação? Que chamamento nos faz Ele, o Senhor da História, através dos escândalos e das crises deste tempo? Que quer Ele dizer aos cristãos com isto? Obviamente que devemos aterrar na realidade, que devemos tomar consciência do sofrimento indescritível das vítimas e do nosso envolvimento nesta força atuante do pecado. Ninguém poderá alguma vez derrotar completamente o mal, mesmo o mal do abuso de menores – acreditar nisso seria um erro fatal –, mas podemos fazer muito para manter o risco de abusos o mais reduzido possível. Também uma mãe amorosa faria qualquer coisa para proteger os seus filhos da desgraça e não os abandonar (5).


___________________________________________________


* Membro da Comissão Pontifícia para a Protecção de Menores da Santa Sé desde 2014, Director do Centre for Child Protection, Director e Professor do Instituto de Psicologia da Pontifícia Universidade Gregoriana (Roma). (E-mail: Este endereço de e-mail está protegido de spam bots, pelo que necessita do Javascript activado para o visualizar ).


1 B. BÖHM e J. FEGERT, «Child Sexual Abuse in the Context of the Roman Catholic Church: A Review of Literature from 1981–2013», Journal of Child Sexual Abuse, Vol. 23 (2014), 635–656.

2 C. J. SCICLUNA e H. ZOLLNER (coord.), Das Symposium zum sexuellen Missbrauch Minderjähriger (simpósio sobre abuso sexual de menores), Pontifícia Universidade Gregoriana, 6–9 Februar 2012, R. M. Rieger, Munique, 2012.

3 Como demonstram os inquéritos estatísticos, tanto do John-Jay-Reports (E.U.A.) como os dados da Royal Commission australiana, a proporção dos abusadores no clero das diferentes confissões cristãs é comparável à dos ministros de culto muçulmano e judeu.

4 Cf. a averiguação encomendada pela DBK (Conferência Episcopal Alemã) sobre os casos de abusos, a Seelsorgestudie (estudo sobre o cuidado pastoral) na Alemanha, bem como os primeiros dados de uma série de estudos internacionais que estão a ser feitos no Centre for Child Protection na Pontifícia Universidade Gregoriana.

5 Inter alia, sobre as condições e possibilidades de trabalho de prevenção, vide S. WITTE e B. BÖHM, «E-Learning Curriculum Prävention von sexuellem Kindesmissbrauch für pastorale Berufe», Nervenheilkunde, vol. 34 (2015), 547–554; K. A. FUCHS e H. ZOLLNER, “Prävention in der katholischen Kirche: Drei Beispiele aus der Praxis katholischer Institutionen”, Sexueller Missbrauch in Institutionen: Entstehungsbedingungen, Prävention und Intervention, Weinheim – Basel, Beltz Juventa, 2015.

 
JANEIRO 2017 - EDITORIAL - Dialogar num contexto plural e secularizado PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, SJ   
Terça, 28 Fevereiro 2017 12:03

A Brotéria inicia o seu 115º ano de vida com uma capa renovada, com uma nova gestão de temas e secções e com uma renovada equipa de direção. Parece-nos importante neste nosso primeiro editorial reafirmar a identidade da revista, recordar a herança cultural que ela representa e reformular a sua missão de serviço à sociedade e à Igreja em Portugal, no contexto das prioridades apostólicas dos jesuítas portugueses.

A Brotéria, fundada em 1902 como revista de ciências naturais, pelos professores do antigo colégio de S. Fiel, deve o seu nome a uma homenagem que os seus fundadores, os jesuítas Joaquim Silva Tavares, Cândido Mendes e Carlos Zimmermann quiseram prestar ao naturalista português Avelar de Brotero. Apesar de parecer à primeira vista uma designação muito circunscrita à primeira vocação da revista, centrada nas ciências naturais, o que é certo é que este nome se impôs no mundo cultural e cientifico português e é hoje uma referência incontornável na missão da Companhia de Jesus ao serviço da cultura e da ciência.

Caso único de longevidade na história de edições periódicas portuguesas, a Brotéria é herdeira de um rico percurso centenário, através do qual se podem seguir todas as grandes questões culturais, cientificas, sociais e políticas que estiveram debaixo do seu olhar por este longo período cronológico.

Os jesuítas portugueses sentem no momento presente o apelo de evangelizar num contexto plural e crescentemente secularizado, em três dimensões essenciais assumidas pela Companhia universal: o serviço da fé, a promoção da justiça e o diálogo com as culturas e religiões. Acham-se empenhados em promover a investigação superior, a reflexão crítica e a partilha eficaz de conhecimento, em diálogo e colaboração com agentes culturais, individuais e institucionais, dentro e fora do espaço eclesial, através de iniciativas culturais, marcando presença no espaço público[1]. A revista Brotéria e o Centro Cultural que se projeta constituir, é sem dúvida uma das obras por excelência mais vocacionada para responder a este apelo.

As oportunidades que se colocam à Brotéria no momento presente passam pelas profundas e rápidas mudanças na sociedade de hoje, cada vez mais secularizada e fragmentada, que põem sérias questões a um cristão. Num tempo em que os valores da tradição cristã vão deixando de ser uma referência, uma revista cultural católica pode continuar a ocupar nos meios de comunicação social um espaço de pensamento que se encontra vazio. Sem pretender ser um órgão de comunicação de massas, nem uma publicação cientifica, a Brotéria pode continuar a ser um veículo para a expressão, clarificação, reflexão e aprofundamento do pensamento cristão junto de um público interessado. Através de conteúdos sólidos, rigorosos, e seguros, facultando critérios de discernimento essenciais para a ação e decisão de um cristão, atenta às grandes questões do mundo atual, a Brotéria tem uma clara missão. O desafio inscreve-se na aproximação da proposta cristã a um mundo profundamente marcado por divisões politicas, religiosas e éticas, de que as novas formas de pobreza e exclusão, os extremismos religiosos, a violência, os desequilíbrios ecológicos, a desagregação da família e a ausência de horizontes na juventude são um claro sinal.

As grandes reformas que o Papa Francisco, em continuidade com os seus antecessores, procura levar a cabo promovendo um modelo de igreja em saída em direção ás fronteiras, que se traduza numa maior atenção aos excluídos, às minorias, aos refugiados, aos “descartáveis” da sociedade, às famílias feridas, é uma outra grande oportunidade para a nossa revista de transmitir a fé num Deus que revelou em Seu Filho o rosto da misericórdia. O ecumenismo e o diálogo inter-religioso serão igualmente alvo da nossa atenção num momento histórico em que a instrumentalização da questão religiosa voltou a estar no centro de conflitos e extremismos.

Na nova gestão temática que propomos a partir de agora na revista, pareceu-nos importante organizar um conjunto de cinco secções e um caderno cultural, que procuraremos manter ativos. A primeira secção, de Atualidade, está particularmente atenta a temáticas, acontecimentos ou debates relativos ao mês de publicação da revista. A segunda secção, de Sociedade e Política estará especialmente vocacionada para artigos de reflexão politica e social, procurando fornecer aos leitores uma visão crítica, integrada numa mundividência cristã da realidade, de temáticas relevantes para o momento presente. A terceira secção, que designamos de Religião, focar-se-á em temáticas de natureza eclesial ou religiosa, seja da perspetiva do magistério da Igreja e dos grandes desafios do atual pontificado, como da reflexão teológica e pastoral dali decorrente.  A quarta secção alternará entre temas de História, Filosofia, Ciência e Ética, e será o lugar privilegiado para a divulgação de trabalhos de investigação nestas áreas, bem como de breves notas de reflexão sobre questões de ética cristã.  A última secção, Artes e Letras, dará espaço a trabalhos de crítica literária e artística, na boa tradição que a revista cultivou desde 1925, quando alargou o seu âmbito à área das humanidades. Uma novidade deste numero é o novo caderno cultural mensal. É um espaço renovado, a partir da antiga secção de recensões, que se propõe recomendar mensalmente escritores, filmes, exposições, eventos musicais e livros, com curtos textos de recensão ou reflexão e que conta desde já com um grupo de colaboradores de diferentes gerações que esperamos vir a alargar.

A Brotéria foi dirigida desde 2008 até 2016 pelo P. António Vaz Pinto. Durante estes oito anos, a revista diversificou o seu número de colaboradores e passou a contar com um assíduo e interventivo conselho de redação que, à boa maneira inaciana, potenciou um contínuo processo de discernimento, de reflexão e de avaliação. Cumpre aqui agradecer todo o esforço e dedicação do anterior diretor, que levou por diante esta árdua tarefa com a tenacidade e a determinação que o caracterizam. Mantendo ao longo destes oito anos, com muito empenho, a periodicidade de sempre, fez dar à estampa a exigente publicação de dez números por ano. O P. António Vaz Pinto continuará a colaborar como até agora no conselho de redação da revista, que conta desde o inicio do ano com um outro novo membro, o P. Vasco Pinto de Magalhães, a quem queremos dar as boas vindas.

Resta-nos, por último, agradecer aos nossos colaboradores, leigos e jesuítas, que generosamente se dispõem a levar por diante esta missão e saudar os nossos leitores fazendo votos de que a nossa revista continue a ser um estímulo à reflexão e ao compromisso.



[1] Cf. Plano Apostólico 2016/2017 da Província Portuguesa da Companhia de Jesus.

 
FEVEREIRO 2017 - EDITORIAL - Do limite das liberdades individuais PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, SJ   
Terça, 28 Fevereiro 2017 12:03

Neste mês de fevereiro a imprensa portuguesa viu-se inundada de artigos de opinião a respeito da discussão resultante da petição do movimento cívico "Direito a morrer com dignidade", em defesa da despenalização da morte assistida. A Brotéria apresenta neste número na secção de atualidade, três artigos sobre esta questão, que reafirmam uma das mais antigas causas a que a revista tem dado atenção desde que o tema da Eutanásia veio para o espaço público.

Assinala-se precisamente neste mês de fevereiro, dezassete anos sobre a publicação de um número monográfico da nossa revista intitulado “Eutanásia – A dignidade da pessoa no ocaso da vida”. Trata-se de um número mono-temático que reuniu nesse ano 2000 um total de catorze textos sobre este tema, cinco da autoria de especialistas estrangeiros membros da Academia Pontifícia para a Vida, entre os quais se contava o saudoso Professor Daniel Serrão, que nos deixou no passado mês de janeiro. O tema é analisado segundo as perspetivas psicológica, antropológico-filosófica, teológica e jurídica e nele figuram textos de Gianfranco Ravasi, Elio Sgreccia, Jorge Biscaia, João Barreto, Mário Raposo, D. António Couto, Walter Osswald e Michel Renaud.

Como afirmava na sua nota de abertura o então diretor da Brotéria, Luís Archer “eutanásia é tema que urge amplo debate na sociedade portuguesa. Em inquérito recente, quase um terço dos inquiridos declarou não saber do que se trata. E dos restantes que julgam saber o que é eutanásia, há suspeitas de que muitos deles incluem, nesse conceito, práticas médicas inteiramente corretas, que são eticamente aceitáveis e até recomendáveis.” E conclui que “enquanto a sociedade portuguesa não tiver ideias claras sobre esta importante matéria, não poderá exercer o seu direito de tomar decisões responsáveis sobre o que se deve estabelecer para morrer com dignidade e em liberdade[1].

A discussão a que se assistiu ao longo deste mês veio demonstrar como este tema continua ainda a ser fonte de inúmeros equívocos, em que uma sede cega de afirmação dos direitos individuais parece querer sobrepor-se àquilo que realmente importa, a dignidade da pessoa quando se aproxima do seu fim. Dignidade que nem a idade avançada, nem a doença grave, nem a incapacidade física ou mental deveriam retirar. A petição em defesa da despenalização da eutanásia, utiliza a palavra dignidade partindo do falso pressuposto de que quem é velho, ou se encontra fragilizado, dependente ou limitado perdeu a sua dignidade, e por isso tem direito a pedir que lhe ponham termo à vida, esquecendo talvez que aquilo que é verdadeiramente digno não é a vida melhor ou pior que se tem, mas a própria pessoa humana que conserva a sua dignidade enquanto for pessoa. Por isso fazer depender a dignidade de uma vida humana da maior ou menor autonomia, do maior ou menor grau de bem-estar, conduz a uma absolutização dos direitos individuais, que nega de algum modo a pertença a uma sociedade, a uma família e que necessariamente isola, absolutiza e desumaniza.

Inácio de Loiola nos Exercícios Espirituais traça um dos princípios básicos da plena realização da pessoa humana, procurando levar o exercitante a alcançar um equilíbrio e uma liberdade interior que sem perder de vista o fim ultimo e o bem maior, conduza a uma aceitação da vida tal como ela é: longa ou breve, saudável ou doente, rica ou pobre, reconhecida ou não reconhecida.

A mensagem do Papa Francisco para a Quaresma de 2017, intitulada “O outro é um dom” parece vir muito ao encontro desta discussão. Trata-se de um comentário à parábola lucana do homem rico e do pobre Lázaro (Lc 16, 19-31). Refere o Papa que “cada vida que se cruza connosco é um dom e merece aceitação, respeito, amor” e acrescenta que a palavra de Deus “ajuda-nos a abrir os olhos para acolher a vida e amá-la, sobretudo quando é frágil”. A parábola comentada coloca-nos perante a situação de um homem pobre que sofre e tem nome, por contraposição à imagem de um homem rico que vive apenas centrado em si, alheio ao que se passa à sua volta e nem nome tem. Para este homem sem nomenada mais existe além do próprio eu e, por isso, as pessoas que o rodeiam não caiem sob a alçada do seu olhar[2]. O que impressiona na parábola é que este homem está tão autocentrado, tão anestesiado de “bem-estar” que recusa entrar em proximidade com aquele que tem diante dos olhos e que sofre.

O Papa Francisco reafirmou este mês a posição da Igreja contra a eutanásia, num documento para agentes pastorais divulgado por ocasião do Dia Mundial do Doente, que se assinalou a 11 de fevereiro. A Nova Carta dos Agentes de Saúde é dirigida não somente a médicos, enfermeiros e auxiliares, mas também a investigadores, farmacêuticos, administradores hospitalares e legisladores que trabalhem no campo da saúde. Apresentada em conferência de imprensa, aborda a atitude diante do doente em fase terminal. O texto versa temas como a alimentação e hidratação artificial, consideradas como “cuidados básicos devidos” aos doentes e a sedação paliativa nas fases mais próximas da morte, que a Igreja aceita. O novo documento divide-se em três secções “Gerar”, “Viver” e “Morrer” e rejeita práticas como o diagnóstico genético pré-implantação, o aborto ou experiências com menores ou adultos incapazes de decidir sobre as mesmas. Longe de esgotar todas as temáticas, a carta foi redigida justamente para oferecer um fio condutor “o mais claro possível para os problemas éticos que devem ser enfrentados no mundo da saúde, em harmonia com os ensinamentos de Cristo e do Magistério da Igreja”.

Em Outubro passado os cinco últimos bastonários portugueses da Ordem dos Médicos assinaram uma carta contra a prática da eutanásia, do suicídio assistido e da distanásia e declararam que “o médico que as pratique nega o essencial da sua profissão, tornando-se causa da maior insegurança nos doentes e gerador de mortes inaceitáveis[3]. O atual bastonário, recentemente eleito, Miguel Guimarães considera que esta é uma matéria que não deve ser entregue aos deputados, porque diz respeito a valores maiores e deve, por isso, ser alvo de um amplo debate na sociedade portuguesa. Destaca ainda que o Código Deontológico dos médicos proíbe a Eutanásia e que em caso de legalização, é preciso perceber qual a lei que terá mais força.

Com esta temática abrimos este número da Brotéria, esperando continuar como até aqui a esclarecer quem ainda careça de informação e a defender a inviolabilidade da vida humana como dom precioso revestido de uma dignidade que ninguém pode roubar.



[1] Brotéria, vol. 150 (2), Fevereiro 2000, p.135

[2] Papa Francisco, Mensagem para a Quaresma de 2017, 18 de Outubro de 2016.

[3] Diário de Noticias, 2 de Outubro de 2016.

 


Pág. 1 de 7
You are here: Página Inicial Revista Brotéria Artigos