Revista Brotéria

  
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OUTUBRO 2018 - O Jesus muçulmano: elementos para uma cristologia corânica PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Rui Miguel Fernandes, sj*   


introdução//

o Jesus muçulmano

 

Em 2017, Mustafa Akyol publicava o The Islamic Jesus, avançando uma tese incomum: para se reformar, o islão precisa de se recordar do Jesus muçulmano.[1] Paulo teria desviado as comunidades primitivas, judeo-cristãs, do seu monoteísmo original, através da divinização de Jesus. Segundo Akyol, investigando as fontes neotestamentárias é ainda possível detectar aquele cristianismo inicial onde Jesus aparece como apóstolo do Deus único, o mesmo Jesus que, de maneira resumida, surge no texto corânico. O autor propõe, então, que o islão recupere as lições do Jesus muçulmano, sobretudo tendo em conta o contexto religioso e político presente.

Mustafa Akyol estabelece uma analogia entre a situação da comunidade judeo-cristã primitiva e as comunidades islâmicas actuais. No plano externo às comunidades, ambas se debatem com um invasor estrangeiro; no plano interno, uma e outra contorcem-se com facções legalistas. Cruzando as fontes bíblicas e corânicas, podemos descobrir o exemplo iluminador de Jesus, defende o autor. Anunciando a vinda de um Reino/Califado escatológico, Jesus esvazia os argumentos dos grupos extremistas do seu tempo. Por outro lado, defendendo a perfeição da Torah, Jesus restabelece o seu sentido místico libertador, superando as leituras literalistas de certos grupos judaicos.

Mesmo se o uso que faz das fontes bíblicas mereça um olhar mais contrastado, esta obra oferece-nos uma leitura profunda e pertinente sobre a figura de Jesus, não a partir de uma mundivisão cristã mas antes muçulmana.[2] Contudo, para além do que diz sobre Jesus, este livro interessa pelo lembrete que nos deixa: Jesus não interessa apenas aos cristãos, nem lhes pertence em exclusivo. Jesus é uma obra/ figura aberta, disponível a muitos olhares. Propomo-nos, pois, resumir o olhar muçulmano sobre Jesus, cruzando os textos corânicos com alguns estudos recentes sobre este delicado e importante dossier.

 

primeira incursão//

os versículos resumidos

 

Antes de quaisquer considerações teológicas e contextuais será importante partirmos dos textos-base, a fim de reconstituirmos o rosto corânico de Jesus, do ponto de vista narrativo. Encontramos referências a Jesus em diversos capítulos (suras) do Corão. Reunidas, organizadas e resumidas, eis o que nos contam.[3]

 

Maria, mãe de Jesus

Nascimento de Maria - Anúncio do nascimento de Jesus - Parto

 

A vida de Maria, no texto corânico, está marcada por três acontecimentos fundamentais: o seu nascimento (cf. 3,35-36), a eleição como mãe de Jesus (cf. 3,42.50; 19,16-21) e o nascimento de seu filho (cf. 3,50; 4,171; 19,22-35.88). Percebemos que Maria nasce no seio de uma família piedosa. Ainda grávida, a sua mãe confia-a à protecção divina, rogando a Deus que proteja a sua filha e a sua descendência (cf. 3,35-36).

O texto corânico oferece-nos dois relatos do anúncio do nascimento de Jesus. Na sura «A família de ‘Imran» o anúncio é feito por um coro de anjos. Maria é escolhida e purificada por Deus, e ocupa um lugar de destaque entre todas as mulheres (cf. 3,42). Os anjos continuam o anúncio dizendo-lhe que ela será mãe de Jesus, o messias (cf. 3,50). Esta gravidez será também ela excepcional uma vez que Maria, «em quem nenhum homem jamais tocara» (3,50), ficará grávida graças à vontade criadora de Deus. «Logo que Deus estabelece uma coisa, ele diz-lhe “sê!” e ela surge» (3,50).

A sura «Maria» apresenta uma outra versão. Maria, diz-nos o texto, deixara a sua família, partindo para oriente. Então, Deus enviou-lhe o seu espírito sob a forma de um homem perfeito. Vendo que ela o temia, o enviado de Deus anuncia-lhe que ela será mãe de Jesus, por vontade de Deus. Este filho será um sinal da misericórdia divina para a humanidade. Grávida, Maria retira-se para um local deserto, sofrendo sozinha as dores de parto, à sombra de uma palmeira. Só, triste e em sofrimento, Maria será surpreendida pelo bebé que, apenas nascido, reconforta a sua mãe com palavras de sabedoria (cf. 19,24). Ao regressar para junto dos seus com um bebé nos braços, Maria terá que enfrentar as vozes dos que a acusam de devassidão e de desonrar os seus pais (cf. 19,27-29).

Jesus

O nascimento - A infância - A missão - Os discípulos - A cruz - A Hora

 

As histórias de Maria e Jesus cruzam-se, obviamente. Mulher excepcional, Maria é também mãe de um homem excepcional: Jesus. A humanidade incomum de Jesus reflecte-se desde logo nas circunstâncias que envolvem o seu nascimento. Jesus nasce por vontade de Deus, que o cria no ventre de Maria. Assistido pelo espírito santo, Jesus foi crescendo em sabedoria e em força (cf. 2,87; 4,171; 5,110). Desde a nascença, ainda no berço, Jesus dá testemunho do Deus Um e Único. Jesus - a sua vida, o que diz e o que faz - é um sinal enviado por Deus para guiar a humanidade. É com permissão e assistência de Deus, e para dar testemunho dele, que Jesus, desde a sua infância, insufla vida em pássaros de argila, cura cegos e leprosos, e ressuscita os mortos (cf. 3,49).

Jesus aparece como um mensageiro que anuncia a unicidade de Deus (cf. 2,87.253). Com efeito, ele faz parte de uma longa cadeia de profetas enviados por Deus como sinais para o povo. Como outrora Moisés, que recebera a Torah, Jesus recebeu o Evangelho, confirmando as prescrições antigas e decretando outras novas (cf. 3,48-50; 19,30-34; 43,59). Como profeta, apelou à adesão a Deus, pondo a nu a infidelidade e desobediência do povo de Israel a Deus (cf. 3,52; 5,72.110). Para além de apelar à fé, Jesus anunciou também a vinda de um mensageiro futuro, Ahmad [=Muhammad] (cf. 61,6).

A par dos gestos miraculosos que realizou, Jesus também reuniu em torno de si um grupo de discípulos/apóstolos que com ele proclamavam a fé no Deus Um e Único (cf. 3,52; 5,112-116; 61,6.14). Sentado com eles à mesa, Jesus insistiu sobre a unicidade de Deus: há um só Deus, dizia, e é ele quem nos providencia uma mesa abundante (cf. 5,110-116).

Contudo, a vida de Jesus foi também marcada por contrariedades e mal-entendidos, desde logo entre os seus seguidores, muitos deles propensos a distorcer os seus ensinamentos e a exagerar na sua admiração a Jesus (cf. 4,171). Embora Jesus se declarasse como sendo apenas um ser humano, que comia como todos os outros, juntamente com a sua mãe (5,75), vários discípulos endeusaram-no (cf. 4,171; 5,72; 9,30-31), associando (shirk) assim coisas humanas a Deus. Outro tipo de resistência teve que ver com a comunidade judaica, sempre tendente a rejeitar os profetas (e, por consequência, a própria vontade de Deus), perseguindo-os e matando-os, até (cf. 2,253; 4,157; 5,78; 5,110; 61,14).

 

O fim da vida de Jesus está envolto em alguma penumbra. Certos versículos corânicos, para afirmar a (mera) humanidade, dependência e submissão de Jesus a Deus, sublinham que a vida e a morte de Jesus estão nas mãos divinas: o mesmo Deus que lhe deu vida pode também pôr-lhe termo (cf. 3,55; 5,17). No entanto, quando se fala explicitamente do evento da cruz, o relato corânico torna-se obscuro, dando a entender que os judeus «não mataram Jesus nem o crucificaram; isso foi apenas uma aparência» (cf. 4,157).

Igualmente difuso é o «destino escatológico» de Jesus: que missão lhe estará reservada no fim dos tempos? Certos versículos sugerem que o testemunho de fidelidade de Jesus constitui, no fim dos tempos, um critério de juízo: ser submisso significa, de algum modo, seguir o exemplo de Jesus (ou ser condenado por ele) (cf. 5,78). Jesus é, pois, um sinal da hora escatológica e, ao mesmo tempo, um testemunho que deve ser acolhido e seguido desde já (cf. 43,61). 

 

segunda incursão//

os títulos cristológicos

Tendo já uma visão de conjunto dos versículos corânicos sobre Jesus, importa agora analisar o peso teológico dos mesmos. Geoffrey Parrinder e Ali Merad, apenas para nomear alguns autores, elencaram os títulos cristológicos presentes no texto corânico.[4]

O Corão refere-se a Jesus de diversas formas: Jesus (‘Isa), filho de Maria (ibn Maryam), messias (al-masih), servo (‘abd), profeta (nabi), mensageiro/ apóstolo (rasul), palavra (kalima), espírito (rûh’), sinal (aya), exemplo (mathal), testemunha (shahid), misericórdia (rahman), eminente (wajih), um dos próximos [de Deus] (min al-muqarrabin), um dos justos (min al-salihin), bendito (mubarak). No total, Jesus é mencionado mais de trinta vezes, tanto nas suras do período inicial, em Meca, de 610 e 622 d.C. (suras 6, 19, 21, 23, 42 e 43), como nas posteriores, já em Medina (suras 2, 3, 4, 5, 9, 33, 57 e 61). Mas, que significado têm essas expressões? Como interpretar os títulos de Jesus?

Um dos mais comuns, «filho de Maria», parece sublinhar, desde logo, a humanidade e finitude de Jesus. Ao mesmo tempo, o carácter excepcional do seu nascimento faz de Jesus - e de Maria - um sinal da acção de Deus em favor da humanidade.[5] Outro título frequente, messias, é utilizado de forma particular. «O messias, filho de Maria, não é mais que um mensageiro» (5,75). A fórmula negativa sublinha tanto a humanidade de Jesus como a absoluta unicidade e transcendência de Deus: o messias não é Deus, mas faz parte de um grupo excepcional de homens (profetas e mensageiros). Parrinder oferece uma leitura da literatura muçulmana sobre a origem e alcance do termo. Alguns teológos reconheceram a importação do termo do universo hebraico e bíblico. Segundo certos intérpretes, a unção de Jesus ligava-se sobretudo a uma bênção de Deus como reconhecimento da sua fidelidade e verdade. Portanto, ser «messias» significa «ser verdadeiro/ leal». Outros tentaram explorar possíveis paralelos etimológicos com a língua árabe. Assim, o «messias» era, mais que tudo, um «viajante», ou um «peregrino» místico. Ecoava, nesta interpretação, a ideia de que Jesus peregrinara, nalguma fase da sua vida, até ao longínquo oriente, a Caxemira.[6]

O Corão fala-nos também de um Jesus servo (cf. 4,170.172). Longe de exprimir escravidão, o termo remete para uma atitude interior de reverência, ou de submissão voluntária, que configura um laço entre o servo e o senhor. Uma vez mais, acentua-se aqui a humanidade de Jesus.[7]

Jesus é frequentemente nomeado entre as várias listas de profetas e mensageiros que vão polvilhando o texto corânico. No Corão, os profetas são pessoas escolhidas por Deus para uma missão específica: anunciar uma palavra divina, ser mensageiros da revelação. Alguns dentre eles receberam um livro, como Jesus, sobre quem desceu o Evangelho. «Deus ensinava-lhe a sabedoria, a Torah e o Evangelho» (cf. 3,48). A noção de profeta (nabi) liga-se, portanto, à de mensageiro (rasul). Jesus pertence à lista dos mensageiros enviados por Deus: comia, como eles comiam; morreu, como eles morreram (cf. 5,75; 19,33).

Ali Merad, ao analisar os títulos/ atributos cristológicos presentes no Corão, mostra como, se por um lado há uma preocupação de vincar a humanidade de Jesus, certos títulos não deixam de ilustrar o carácter excepcional do homem Jesus. Dois títulos expõem de forma particular essa humanidade invulgar: Jesus é a «palavra» e o «espírito» de Deus.

O messias é apenas um apóstolo de Deus, a sua palavra (kalima), comunicada a Maria, e um espírito de Deus (4,171).

Segundo muitos dos intérpretes clássicos da teologia muçulmana, o termo kalima significa aqui quer a ordem divina que cria e dá ser à realidade (o imperativo «sê! faça-se!» que inaugura a realidade), quer a própria mensagem que Deus confiou a Maria através dos anjos (cf. 3,55). Contudo, persiste uma certa ambiguidade na expressão, na medida em que Jesus pode ser ao mesmo tempo anunciador (agente/sujeito da kalima) e anúncio (conteúdo/ objecto da kalima). O concerto de ambas as dimensões resulta na ideia de que Jesus apresenta sinais (através de palavras e gestos) mas é, ele próprio, na sua humanidade, sinal da acção divina.[8]

Também o título «espírito (ruh’) de Deus» requer alguma atenção. Alexander Albert apresentou uma tese convincente a propósito desta noção,[9] lembrando-nos como o espírito santo é referido por diversas vezes ao longo da narrativa corânica. Foi com a assistência do espírito que Jesus foi crescendo em força e sabedoria (cf. 2,87.253; 5,110); foi também pelo espírito que Jesus aprendeu o Evangelho (cf. 5,110). Mas, o que/ quem é o espírito santo, no Corão? Na teologia corânica, o espírito santo coincide com o arcanjo Gabriel, mensageiro enviado por Deus para acompanhar os seus eleitos (cf. 2,87.253; 5,110; 16,2.102; 26,193; 70,4; 47,4; 78,38).[10] Ainda assim, a expressão «espírito de Deus» permanece enigmática. Tratar-se-á de uma preposição de origem (o espírito que provém de Deus) ou de posse/ identidade (a natureza espiritual de Deus, a sua «alma divina»)?[11] De qualquer modo, parece claro que a noção traduz a ideia de uma iniciativa divina em favor das criaturas, como se vê nos relatos de criação de Adão e Jesus.

Vou criar um ser humano [Adão] a partir da argila. Depois de o modelar e de insuflar nele o meu espírito, ajoelhai-vos [os anjos da corte celestial] diante dele. (38,71-72)

Insuflámos nela [Maria] o nosso espírito, fizemos dela e de seu filho [Jesus] um sinal para o mundo inteiro. (21,91)

O Corão estabelece um paralelismo único entre ambas as figuras: uma e outra são criadas por acção do espírito divino, o que faz delas arquétipos do género humano. Adão e Jesus mostram de e para que é feita a humanidade: criada por vontade de Deus, a humanidade cumpre-se na medida em que adere voluntariamente [= se submete] ao seu Criador. Simplesmente, Adão acabará por atravessar o drama do pecado e da necessidade de arrependimento (cf. 2,30-37), ao passo que Jesus permanece, em todo o texto corânico, como o santo inocente - e, nessa medida, um sinal constante do espírito divino.[12]

Em suma, os títulos cristológicos põem em evidência seja a humanidade arquetípica de Jesus (qual excepção que sinaliza a regra), seja a sua missão particular de anunciar o que lhe foi revelado. Jesus é um sinal do Deus Um-Único.

terceira incursão//

encruzilhadas teológicas

 

Como vimos, o Jesus corânico é um homem raro: raro pelo modo como nasce, pelo seu modo de falar e de agir, pela sua missão, pela sua integridade exemplar, pela sua fé inabalável em Deus. Mas a «originalidade» de Jesus não está só no seu nascimento e missão: ela estende-se igualmente às circunstâncias que envolvem a sua morte. De algum modo, é também nesse ponto que mais se pressente a especificidade do olhar muçulmano sobre Jesus. Os versículos 157-158 da sura «As mulheres», que tratam precisamente da morte de Jesus, têm sido objecto de um longo debate exegético e teológico. Ei-los na íntegra:

 

Eles disseram: «Nós matámos o messias, Jesus, filho de Maria, enviado de Deus». Mas eles não o mataram nem o crucificaram: isso foi apenas uma aparência. Os que não estão de acordo com isto permanecem na dúvida. Não sabem ao certo, apenas assumem que assim foi. Mas não o mataram. Deus elevou-o para si.

 

Há uma longa tradição de interpretação teológica (tafsir) segundo a qual Jesus não teria morrido na cruz. Num artigo conhecido de 1980, Mahmoud M. Ayoub expunha brevemente a história da exegese deste versículo, apontando três períodos sucessivos.[13] Uma primeira escola exegética, com Tabari à cabeça (c. 923 d.C.), defendia que Deus teria confundido os judeus fazendo-os crer que tinham morto Jesus. Na verdade, Deus teria substituído Jesus por outra pessoa (um sósia? o Cireneu? Judas?). Esta hipótese viria a ser fortemente contestada pelos círculos mutazilitas, sobretudo com al-Razi (c. 1209 d.C.) e Ibn Kathir (c. 1373). Segundo esta corrente racionalista, a teoria substitucionista apresentava uma imagem de Deus ambígua. Um Deus que engana a humanidade será moralmente bom? Como poderíamos nós confiar na revelação, se ela assenta num princípio de dúvida (ou de engano)? Para esta corrente, Jesus teria sido elevado aos céus antes da crucifixão. Vendo isto, e para não perderem a face, os judeus teriam encenado a morte de Jesus. Os cristãos, ignorando esse detalhe, acreditaram (sem culpa) no engodo, o qual só fora finalmente desvendado com Muhammad, no Corão. Comentadores modernos, como Rashid Rida (1865-1935 d.C.), baseando-se no evangelho apócrifo de Barnabé, regressaram à hipótese substitucionista. Para eles, a ideia da morte vicária de Jesus atenta contra a noção de um Deus justo, misericordioso e omnisciente. Por conseguinte, Jesus não morreu na cruz.[14]

Mas, será que o Corão nega a morte de Jesus? A sura «O Banquete» coloca-nos perante um diálogo entre Deus e Jesus onde, a dada altura, Jesus diz: «Fui para eles uma testemunha, durante o tempo em que estive com eles. Tu [Deus] tornaste-te no seu vigia quando enfim me conduziste à morte (tawaffaytani)» (5,116-118). Partindo de uma análise etimológica comparativa, pondo lado a lado as diferentes ocorrências do termo tawaffa, Gabriel Said Reynolds constata que, das 25 vezes que é utilizado, em 23 delas é traduzido e comentado como sendo sinónimo de conduzir à morte, separar o corpo da alma, ou matar. Porém, quando aplicado a Jesus, os comentadores preferem traduzir por elevar ao céu.[15] Isto leva Todd Lawson, entre outros, a concluir: «tafsir (=interpretação teológica), not the Qur’ân, denies the Crucifixion».[16] Porquê esta disparidade entre letra e interpretação?

As razões desta interpretação teológica justificam-se, certamente, pelo percurso de consolidação da identidade da jovem comunidade: o Jesus muçulmano não é um salvador, mas um santo. Ao salvá-lo da cruz, dizem os leitores clássicos, Deus confirmava a santidade e inocência do seu mensageiro. Esvaziava-se assim a pretensão cristã.[17]

O que vários exegetas contemporâneos têm mostrado, com Reynolds à cabeça, é que, apesar de compreensível, esta leitura teológica obscurece a lógica narrativa do texto corânico. Postos no seu contexto, os versículos 157-158 enquadram-se numa descrição da infidelidade do povo, que adora o bezerro de ouro (4,153), quebra a aliança com Deus (4,155), rejeita os sinais dados por Deus (4,155), assassina os profetas (4,155), ofende gravemente Maria (4,156) e se vangloria de ter morto Jesus (4,157). Face a um povo assim infiel, Deus mostra a sua soberania elevando Jesus ao céu (4,158). Finalmente, no dia da ressurreição, Jesus estará presente como testemunha da infidelidade do povo (4,159).

Do ponto de vista narrativo, de acordo com Reynolds, estes versículos focam dois temas principais. Por um lado, neles afirma-se a infidelidade do povo que uma vez mais maquina a morte de um profeta de Deus. Por outro, sublinha-se a grandeza divina: quando o povo julgava ter levado a melhor contra Deus, Deus revela a mesquinhez do povo. Nada escapa ao poder divino: só ele tem domínio sobre a vida e sobre a morte (cf. 3,145; 5,17; 8,17). Perante a presunção do povo, que pensa ter levado a melhor contra Deus matando o seu profeta, Deus mostra o seu poder sobre a humanidade: Jesus morre e ressuscita por vontade de Deus. Deste modo, Jesus sinaliza simultaneamente a infidelidade do povo e a soberania de Deus. Em suma, enquanto a tradição teológica procurou sublinhar a «santa humanidade» do mensageiro Jesus, retirando à cruz qualquer valor vicário, o texto corânico reflecte o problema da infidelidade do povo que, ao rejeitar os profetas, rejeita também a soberania divina. É a infidelidade do povo, e não a morte de Jesus, que está no centro do drama da cruz.

Mais do que opor a tradição teológica à exegese literária do texto corânico, este exercício traz à tona o impacto dos debates extra-textuais (ou de conjuntura histórica, social, política e religiosa) no esforço hermenêutico. Nenhuma leitura é neutra: texto e contexto afectam-se reciprocamente. Mas o contexto não afecta apenas a leitura e os leitores; ele influencia desde logo a escrita e os seus autores.

Para os intérpretes ocidentais do Corão, sobretudo cristãos, esta tem sido uma questão recorrente. Até que ponto as referências a Jesus presentes no texto corânico reflectem as cristologias que circulavam na península arábica nos começos do século VII da era cristã? Que contactos manteve Muhammad com o(s) cristianismo(s) do seu tempo, e de que modo esses encontros ajudaram a moldar a sua visão sobre Jesus? De facto, certos versículos corânicos parecem encontrar alguns paralelos noutra literatura da época: os relatos do nascimento e infância de Jesus, ou mesmo o debate em torno às condições da sua morte ganham outra luz quando lidos a par de outros textos. Evidentemente, é extremamente difícil determinar o grau de influência do contexto sobre um texto e o seu autor de uma maneira justa.

Brian C. Bradford realizou um estudo pertinente sobre os paralelos entre os versículos do Corão relativos a Jesus e os textos não-bíblicos (hagiografias, escritos apócrifos, escritos judaicos, heresiografias ou apologias), oferecendo-nos com isso um quadro abrangente e sugestivo do ambiente religioso daquela região do mundo, à época. Que imagens de Deus, que visões de Jesus, que concepções de piedade/ santidade, que noções de profetismo e de fidelidade a uma missão circulavam na península arábica, e de que modo elas se pressentem, também, na tradição islâmica?[18]

Sabemos do próprio Corão e da hagiografia islâmica que Muhammad contactou com comunidades cristãs, sobretudo no período de Medina. Autores como Fred Donner ou Claude Gilliot têm vindo a propor que, nas suas origens, a comunidade muhammadita fosse um misto de crentes judeus, cristãos e de seguidores do próprio Muhammad, unidos pela fé num Deus único e pelo desejo de uma reforma religiosa que promovesse uma vida moral justa e coerente (Donner). Certos membros deste grupo estariam certamente familiarizados com os escritos bíblicos e extra-bíblicos da época, que informavam a sua visão de Deus, da história, de Jesus e dos profetas (Gilliot). Este proto-islamismo de sabor judeo-cristão teria sido sucedido por uma separação entre os diferentes grupos fruto, diz Donner, de divergências a respeito do papel e relevo de Muhammad.[19]

Bradford começa por descrever o modo como o cristianismo se espalhou pela península arábica, pondo em destaque o fenómeno dos monges do deserto e o impacto que estes terão tido sobre o imaginário e práticas religiosas das tribos nomádicas da região. Vistos como santos dotados de ‘poderes invulgares’, estes monges conquistaram o respeito de várias populações. Alguns dentre eles eram considerados pregadores e profetas que denunciavam injustiças e condenavam certas práticas rituais. Contudo, o seu êxito deveu-se não tanto ao proselitismo, diz Bradford, mas sobretudo à autoridade moral destes monges ascetas. Marcião e Simão, o Estilita são dois exemplos de figuras que conquistaram a atenção das populações. Marcião, o asceta que rezava salmos e que tentava interpretar os «oráculos divinos» num livro místico; Simão, o monge que se opôs aos ídolos e que, na sua austeridade, atraiu multidões.[20] O Corão guarda uma memória ambivalente destes monges: nuns casos, são vistos como exemplos credíveis (cf. 5,82); noutros são criticados pela autoridade quase idolátrica que exercem (cf. 9,31.34; 57,27).

A história da relação entre Muhammad e os monges cristãos não terá sido linear. A literatura apologética cristã cristalizou essa história no relato do encontro entre Muhammad e o monge Bahira. Escrito durante o período da expansão da comunidade islâmica, esse relato conserva os traços das preocupações de muitos cristãos que viam com apreensão a chegada muçulmana. Fundamentalmente, a lenda de Bahira sugere que o islão nasce de uma visão incompleta do cristianismo: Muhammad não teria compreendido suficientemente as explicações do monge. Em vez de profeta, Muhammad tornava-se apenas num aluno incipiente e o islão, num desvio.[21] Ora, esta lenda apologética vale sobretudo enquanto indício de um ambiente religioso marcado por um verdadeiro fascínio pelo exemplo destes monges pedagogos. De facto, mesmo a hagiografia islâmica tendeu a retratar Muhammad quase como um monge asceta e santo: meditava; jejuava; rezava numa cela; tinha visões místicas; fora um pregador cativante; profeta; recebera e memorizara uma mensagem divina; opusera-se aos ídolos pagãos.[22]

Além de estudar estas influências ‘ambientais’, que falam de um possível parentesco entre cristianismo e islão ao nível do «imaginário religioso», Bradford analisa ainda o campo da intertextualidade, estabelecendo pontes entre o Corão e certas correntes cristãs. A leitura das heresiografias (como o Panarion de Epifânio de Salamis) ou dos escritos apócrifos permite-nos identificar vários paralelismos: (a) o relato do nascimento de Jesus, na sura 19,23-33, tem paralelos no evangelho apócrifo de Pseudo-Mateus e no evangelho árabe da Infância do Salvador;[23] (b) quanto aos relatos da infância de Jesus (onde ele aparece a insuflar vida num pássaro de argila), encontramos paralelos entre o texto corânico (3,49; 5,110) e alguns textos apócrifos (novamente no evangelho árabe, e no evangelho de Tomé)[24]; (c) o debate, no relato da crucifixão (4,157-158), em torno à teoria da substituição, encontra ecos em Basilides, conforme reportam Ireneu e Epifânio. Segundo eles, Basilides advogava que teria sido Simão de Cirene a morrer na cruz, e não Jesus. No século V, Teodoreto afirmava haver ainda vários grupos de seguidores de Basilides na região arábica.[25]

 

***

 

A breve incursão na problemática da interpretação dos versículos da crucifixão serviu também para introduzir a discussão acerca da relação entre o texto corânico e o contexto dos seus redactor(es) e leitores. Mais do que procurar as «fontes do Corão», a leitura de Bradford permite-nos explorar o ambiente religioso em torno ao século VI, na península arábica. O contacto com o estilo de vida dos monges ascetas, por um lado, e com as várias cristologias existentes (com as possíveis tensões que elas provocaram entre os diferentes grupos), por outro, informaram certamente a experiência pessoal de Muhammad e estão de algum modo presentes na figura corânica de Jesus, o profeta ascético.[26]


conclusão//

re-conhecer Jesus

 

O discurso sobre o Jesus muçulmano é bastante delicado. Desde logo, ao leitor cristão pede-se uma certa largueza de espírito para aceitar olhar para uma ‘personagem’ que lhe é tão cara com outros olhos e, talvez, outra devoção. Esta disponibilidade passa, desde logo, por não impor aos textos sentidos que lhe são estranhos - mesmo se as palavras possam, aqui e ali, coincidir.

Nos parágrafos iniciais deste trabalho procurámos recuperar os traços principais do Jesus corânico. Os textos sublinham uma humanidade excepcional. Jesus é um modelo de fidelidade, de piedade, de rectidão e de justiça. Jesus não salva a humanidade, mas representa-a: ao vê-lo, vemos o que significa ser humano. O messianismo de Jesus é de ordem exemplar: Jesus é um sinal que nos recorda aquilo para que fomos feitos. Enquanto profeta, Jesus anuncia o Evangelho que recebeu e que apela, no fundo, ao reconhecimento da soberania divina e a uma vida justa.

Ao mesmo tempo, seria impossível abordar o dossier Jesus, no islão, sem evocar a questão das «influências». Como chegou Muhammad a conhecer Jesus, seis séculos depois? Como chegou Jesus aos ouvidos de Muhammad e, depois, à tradição corânica? Esta é, bem se vê, uma questão imensa e muito delicada. Ajudados pelos textos de Brian Bradford, procurámos ilustrar o cenário religioso, dando a prática monástica e os textos apócrifos (próprios de comunidades cristãs com cristologias específicas) como elementos importantes para pensar essas influências. Mesmo tendo contactado com esses cristianismos, a experiência de Muhammad tem marcas de originalidade, visíveis no rosto de Jesus. O Jesus de Muhammad não é reverenciado por ser um da Trindade nem por ser redentor da humanidade, mas por ser profundamente aquilo para que foi criado: um servo, um seguidor, um orante, um justo, um santo.


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REYNOLDS, Gabriel Said,  «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», in Bulletin of SOAS, 72, 2 (2009), pp. 237–258.

 

SZILAGYI, Krisztina, «Muhammad and the Monk: the Making of the Christian Bahira Legend», in JSAI, 34 (2008), pp. 169-214.



[1] Mustafa AKYOL, The Islamic Jesus. How the King of the Jews became a Prophet  of the Muslims, New York, St. Martin’s Press, 2017.

[2] Para uma crítica séria desta obra recomendamos a recensão de Gabriel Said REYNOLDS, «Jesus for Muslims» (Mustafa AKYOL, The Islamic Jesus. How the King of the Jews became a Prophet  of the Muslims), disponível na internet em: https://www.firstthings.com/article/2018/01/jesus-for-muslims.

[3] Oddbjørn LEIRVIK faz uma óptima síntese nas páginas do seu Images of Jesus Christ in Islam, London - New-York, Continuum International Publishing Group, 2010 (2ª ed.), pp. 20-23.

[4] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, Oxford, Oneworld Publications, 1996; Ali MERAD, «Le Christ selon le Coran», in Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°5 (1968), pp. 79-94.

[5] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, p.22.

[6] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, pp. 31-32.

[7] Cf. Geoffrey PARRINDER, Jesus in the Qur’an, pp. 34-35.

[8] Cf. Ali MERAD, «Le Christ selon le Coran», p. 85.

[9] Alexander ALBERT, Orientating, Developing, and Promoting an Islamic Christology (Tese de Mestrado), Miami, Florida International University (FIU) - Electronic Theses and Dissertations, 2010.

[10] Cf. Alexander ALBERT, Orientating, Developing, and Promoting an Islamic Christology, p. 11; Ali MERAD, «Le Christ selon le Coran», p. 86.

[11] Ali Merad problematiza, sintética mas lucidamente, a questão, pondo a nu as dificuldades de interpretação desta noção. Avança ele: «Sans doute faut-il s'orienter vers une recherche de la notion d'âme dans la conception religieuse des Arabes, à l'époque du Prophète, pour savoir dans quelle mesure le mot nafs ne signifie-t-il pas l'âme, en tant que souffle vital, lié au corps (les emplois en poésie arabe archaïque orienteraient vers cette hypothèse), tandis que rûh' désignerait plutôt la nature spirituelle, impérissable, immortelle»: in «Le Christ selon le Coran», p. 87. Em qualquer dos casos, convém salientar que, em teologia islâmica, nunca o «espírito santo» se confunde com uma pessoa divina.

[12] Geoffrey Parrinder recorda com pertinência que, dentre os seis profetas celebrados de modo particular pela tradição muçulmana (Adão, Noé, Abraão, Moisés, Jesus, Muhammad), Jesus era considerado o «Selo dos Santos»: cf. Jesus in the Qur’an, p. 40.

[13] Cf. Mahmoud M. AYOUB, «Towards an Islamic Christology II - The Death of Jesus», in The Muslim World, volume 70 (Issue 2, 1980), pp. 91-121.

[14] Cf. Mahmoud M. AYOUB, «Towards an Islamic Christology II - The Death of Jesus», pp. 98-115.

[15] Cf. Gabriel Said REYNOLDS, «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», in Bulletin of SOAS, 72, 2 (2009), pp. 239–240.

[16] Todd Lawson citado por Gabriel Said REYNOLDS, «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», p. 252.

[17] Cf. Gabriel Said REYNOLDS, «The Muslim Jesus. Dead or Alive?», pp. 253-256. O autor explica por que motivo os versículos foram interpretados deste modo pela tradição teológica muçulmana. Fundamentalmente, Reynolds defende que se trata de uma interpretação feita no quadro de uma dupla polémica: (a) contra a comunidade xiita, que defendia que o Mahdi (Imam escatológico) viria acusar os sunitas, no fim dos tempos, os teólogos sunitas apresentavam Jesus como aquele que viria no Dia do Julgamento (e não Mahdi); (b) contra a comunidade cristã, os teólogos sunitas afirmavam que Jesus viria no fim dos tempos para julgar os cristãos por não terem seguido as suas instruções, nomeadamente, por não terem aderido ao profeta Muhammad. 

[18] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus: A Study of Parallels with Non-Biblical Texts (Tese de Doutoramento em Filosofia), Michigan, Western Michigan University, 2013.

[19] Cf. Fred M. DONNER, Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam, Cambridge, Harvard University Press, 2010; Claude GILLIOT, « Deux études sur le Coran » (La composition des sourates mekkoises. Le Coran, Muammad et le “judéo-christianisme”), in Arabica, XXX (1983), sobretudo as pp. 16-37; Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus: A Study of Parallels with Non-Biblical Texts, pp. 28-29.

[20] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 60-75.

[21] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 89-94; Krisztina SZILAGYI, «Muhammad and the Monk: the Making of the Christian Bahira Legend», in JSAI, 34 (2008), p. 169.

[22] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 99-102.

[23] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 125-128.

[24] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp 131-132. Nota-se, porém, uma diferença importante: enquanto nos evangelhos apócrifos Jesus opera milagres por si próprio, no Corão ele fá-los apenas com permissão e auxílio divinos.

[25] Cf. Brian C. BRADFORD, The Qur'anic Jesus, pp. 142-147.

[26] Para uma visão de conjunto desta problemática, recomendamos a obra já citada de Oddbjørn LEIRVIK, Images of Jesus Christ in Islam, pp. 29-36.


 
AGOSTO/SETEMBRO 2018: Há espaço para o discernimento na tradição? PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Miguel Pedro Melo sj *   

Somos seres tradicionais. Todos recebemos do passado algo que nos foi entregue; até os artistas mais avant-garde. Do ponto de vista antropológico, a tradição cobre a totalidade de qualquer projeto civilizacional: como construir um aqueduto ou um avião, como cozer um pão ou quando colher o trigo. Porém, as técnicas de produção evoluem e com elas recebemos novos aviões, formas mais eficientes de colheita… quer isto dizer que as tradições evoluem? Pode uma tradição mudar e permanecer fiel a si mesma? Será a mudança inevitavelmente um mudar de tradição ou uma traição à tradição?

As tradições não são elementos fossilizados na medida em que dependem de comunidades vivas. Há cinco anos atrás, na cidade de Pequim, tive o privilégio de conhecer a Bill Porter, sinólogo e tradutor de chinês antigo. Aproveitei cada minuto da nossa conversa para que me respondesse a todas as perguntas que tinha sobre a sua relação com os clássicos chineses, as suas visitas a eremitérios da Ásia, o seu trabalho como tradutor. Em todos estes temas, invariavelmente, Bill Porter recorria a analogias entre a tradução e a dança. A certo momento questionei-o sobre o porquê desta constante. Respondeu-me dizendo que traduzir é reconhecer uma dança no texto, mas uma dança que vem sem música, porque o tradutor e o texto estão separados por séculos ou culturas diferentes. Porém, continuou, ao visitar os ermitérios chineses, os lugares onde estes textos são lidos, meditados e vividos, o tradutor encontra a oportunidade de ser introduzido à música da qual vive e na qual se vivifica aquela dança textual.

O mesmo se passa com qualquer tradição em geral. Viver numa tradição, tanto religiosa como ética ou artística, consiste em reconhecer como certas ideias, vividas e interpretadas numa comunidade, são realidades dinâmicas que se desenvolvem com o tempo a fim de serem consequentes com a intuição original. No caso da tradição cristã o mesmo pode ser dito. A mensagem da Sagrada Escritura não pode ser entendida e professada fora de um horizonte comunitário, sem referência à fé vivida. Tal como a fé vê no dom o indício de um dador, também deve reconhecer no constatar desse indício a certeza de um recetor; porque todo o dom enunciado teve de ser de algum modo recebido. Neste sentido, a tradição vivida pela Igreja é a tradição professada pela Igreja, e vice-versa. Mais ainda, no caso de que a fé professada exceda em conteúdo a fé vivida e, por graça, se torne mais clara para uma geração que a outra, isso resulta num aumento de profundidade da consciência crente e não numa expansão horizontal de dados.

Certamente que o Magistério deve distinguir, sempre que necessário, aquilo que é a consciência atual que opera na fé do povo de Deus daquilo que é o núcleo da fé para todas as gerações. No entanto, o próprio Magistério, enquanto parte do povo de Deus, apenas pode experimentar a perenidade da fé de todos os tempos através da diversidade carismática e histórica da consciência do povo de Deus, expressa na variedade de modos de celebrar, crer e viver das igrejas locais que constituem a única Igreja de Cristo.[1] Não se trata de um equilíbrio fácil mas antes de uma tensão entre dois polos: a fé e a vida, a integridade da fé e a integração da experiência do tempo cultural que vivemos.

Não faltam hoje na Igreja vozes que dando tanta importância à doutrina no processo esquecem a importância da vida dos fiéis ou afirmando tanto o peso da vida subjetiva dos cristãos mitigam a importância de termos recebido um depósito da fé. O objetivo deste artigo, ao determinar um espaço vital para o discernimento dentro da vida da Igreja, é o de justificar que quando falamos de tradição cristã não estamos a falar de proposições intrinsecamente inamovíveis. Antes pelo contrário, referimo-nos a práticas e fórmulas que traduzem o trabalho subjetivo e objetivo do Espírito Santo na vida dos fiéis, que faz com que a tradição apostólica se vá desenvolvendo no coração das comunidades cristãs que a vivem (Cf. DV 8).

 

1)    O que é a tradição cristã?

O termo traditio (entregar) refere-se a algo que é entregue a alguém por outro alguém. Ao abordar este conceito em terreno cristão o Conselho Mundial de Igrejas, reunido em Montreal no ano de 1963, elaborou a distinção entre três aspetos: (1) Tradição; (2) tradição; (3) tradições. Diz o documento:

Empregaremos os termos Tradição (com “T” maiúsculo), tradição (com “t” minúsculo) e tradições. Por Tradição referimo-nos ao Evangelho, transmitido de geração em geração na e pela Igreja, pelo qual o próprio Cristo se faz presente na vida da Igreja. Por tradição entendemos o processo de transmissão da Tradição, o processo de “tradicionar”. O termo tradições é usado em dois sentidos. Para indicar a diversidade de formas de expressão da fé bem como as diversas tradições confessionais, por exemplo a tradição luterana ou reformada.[2]

 

De acordo com este documento, a Tradição cristã refere-se a alguém que se entrega pessoalmente: Cristo presente na vida da Igreja. Na verdade, ao olharmos para a Escritura, a palavra Tradição (paradosis) é-nos apresentada com uma referência pessoal trinitária: (1) Deus Pai entregou-nos o seu amado Filho (cf. Rom 8:32); (2) o Filho entregou-se livremente a si mesmo por nós (cf. Jo 10:17-8); (3) o Pai e o Filho entregaram o seu Espírito Santo a todos os seres vivos, enviando a Igreja (cf Jo 19:30) e fazendo-a partícipe da missão de Deus (cf. Jo 20:21-3) até aos confins do mundo (cf. Act 2:1-12). Ao testemunhar a entrega de Deus à humanidade, a Escritura oferece à Igreja a norma fundamental para entender quem é o Deus que lhe é dado em Jesus Cristo.

Porém, a norma orienta para a Tradição mas não a substituiu; por outras palavras, a Escritura orienta para Deus mas não é Deus. A autoentrega de Deus é atualizada pela eficácia da Palavra, quando pregada, celebrada, ensinada ou testemunhada.[3] Esta eficácia tem a ver com o Espírito Santo, cuja ação inscreve no coração dos crentes a lei de Deus: subjetivizando e contextualizando a Palavra objetiva da Escritura, ao mesmo tempo que nutre de objetividade o caminho subjetivo e contextual dos crentes em direção a Deus.[4] É nesta interação processual entre contexto-pessoa-Escritura que a Palavra se oferece como manifestação do Deus amigo da humanidade que vive entre nós. (cf. DV 2)

Nesta processualidade da Tradição, inserida na subjetividade e contexto da comunidade crente, emerge a segunda palavra-chave: tradição – geralmente usada nos nossos dias com o termo inglês traditioning[5] que, de aqui em diante, traduziremos como tradicionar. Esta dimensão refere-se à vida da Igreja em ato, isto é ao processo de transmissão da Tradição através de canais eclesiais de comunicação (sacramentos, catequese, direção espiritual, etc). Neste sentido, quero sublinhar três dimensões do ato de tradicionar, a partir dos quais poderemos derivar três critérios teológicos para discernir um processo de autentica comunicação da Tradição: (a) comunicação total; (b) sentido de missão; (c) proximidade do quotidiano.

O teólogo dominicano Yves Congar usa o termo “comunicação total” para referir-se à Tradição, não como um compósito arqueológico de proposições ditas por um Concilio escolhido a la carte[6] mas como uma realidade viva e fértil, por introduzir os fiéis numa relação viva com o texto inspirado das Escrituras bem como com os textos assistidos pela ação do Espirito Santo (textos magisteriais, patrísticos e fontes litúrgicas).[7] O Espírito manifesta-se no evento de gerar consenso entre o contexto do crente e os textos eclesiais, um consenso que se dá no coração dos fiéis, único lugar onde o sentido pode ser recebido como ação de Deus. Não se trata apenas de conhecer as fontes cristãs, de escrutinar as Escrituras e os textos magisteriais, mas de embarcar num diálogo crente entre as fontes da fé e a situação existencial da comunidade crente, no seu todo e nos seus particulares. Em termos teológicos, isto corresponderia ao critério da antiguidade (antiquitatis) que deve sempre informar o ato de tradicionar a fé.

Em segundo lugar, tradicionar é um ato essencialmente contextual que se deve traduzir, na vida eclesial, numa atitude profundamente missionária. Para John Zizioulas, é de Cristo e do Espírito que a Igreja recebe a Tradição; mas esta receção é mediada pela vida da Igreja dentro do mundo (experiência, cultura, história).[8] Neste sentido as linguagens culturais de cada igreja local, discernidas em comunhão com todas as igrejas, não consistem numa mera expressão alternativa ao texto original da Igreja mas numa expressão única da experiência da autoentrega do único Deus à única Igreja, presente num tempo e espaço concretos. Consequentemente, a Igreja encontra o fundamento da sua autoimagem, como rede de igrejas em comunhão e em missão, na autoentrega de Deus. É neste balanço entre a integridade da fé e a integração da experiência eclesial que a Igreja encontra a ventura e o empenho para pedir o dom do consenso de fé e costumes dentro de todo o corpo eclesial. Em termos teológicos, corresponde ao critério do consenso eclesial (consensus).

Finalmente, a Igreja deve viver o processo de tradicionar em diálogo com o quotidiano, especialmente o dos mais pobres. De acordo com Orlando Espín, o quotidiano deverá ajudar os teólogos e o Magistério a aferir o grau de eficácia do tradicionar eclesial. Do mesmo modo que Jesus fez os ensinamentos do Reino emergir de acontecimentos do quotidiano, ao ensinar por meio de parábolas, também a vida diária dos cristãos é uma dimensão à qual as afirmações da Tradição devem estar analogicamente referidas.[9] Não se trata de opor a dimensão teocêntrica das analogias teológicas a uma dimensão antropocêntrica, mas antes de radicalizar a dimensão cristocêntrica. Por outras palavras, não se trata de ter um discurso mais centrado no ser-humano que em Deus mas antes em aprofundar a semelhança entre o discurso da fé e o modo de pregação de Cristo Jesus; cujas parábolas eram um distintivo singular do seu modo de articular a fé e assim tradicionar o amor de Deus. Em termos teológicos, o que está aqui em causa é a universalidade ou catolicidade (universitas) do tradicionar.

É na interação destas três dimensões do ato de tradicionar (antiguidade, consenso e catolicidade) que a Tradição é genuinamente entregue, de acordo com o desígnio de Deus em autoentregar-se.

O Concílio de Florença exemplifica uma ocasião na qual estes critérios foram genuinamente tidos em conta sem a necessidade de que duas tradições (Bizantina e Romana) fossem obrigadas a fundir-se uma com a outra. Portanto, do mesmo modo que a mesma Tradição permite diferentes modos de a tradicionar, também consente a diversidade de tradições confessionais e expressivas. Certamente que isto não exclui a necessidade de dialogar e, até mesmo, disputar certas diferenças. Porém, estas distinções (Tradição, tradicionar, tradições) oferecem-nos um paradigma eclesial que parte da semelhança (não da diferença) em função da Tradição como autoentrega de Deus, sacramentalmente conferida a todos os cristãos por meio do batismo.

 

2)   Qual é o espaço do discernimento na Tradição?

S. Gregório de Niza descreveu o sacramento do batismo como primeira tradição (Epist. 24 [PG 46:1088D]).[10]Ao defini-lo desta forma, S. Gregório abre duas dimensões à nossa consideração: (1) aquilo que nos faz partícipes na tradição apostólica não se confunde com o cargo eclesial nem se reduz ao assentimento de noções teóricas sobre a fé, mas reside no sacramento do batismo; (2) se o batismo é a primeira tradição, o batismo é visto como o início de uma participação progressiva no coração da Tradição. Deste modo, este padre capadócio assinala a base ontológica (ao nível do ser) da vida na Tradição – batismo – e introduz a variável temporal, ao descrever o batismo como um passo na participação progressiva na Tradição. Numa orientação semelhante disse o Concilio Vaticano II:

Esta tradição apostólica progride na Igreja sob a assistência do Espírito Santo. Com efeito, progride a perceção tanto das coisas como das palavras transmitidas. (DV 8)

 

O sentido de Tradição aqui empregue pelos Padres Conciliares é semelhante ao de Gregório de Niza, bem como à definição proposta pelo Conselho Mundial de Igrejas no ano de 1963, justamente dois anos antes da promulgação de Dei Verbum. Na verdade, a Tradição não é uma realidade estática mas uma realidade espiritual que se desenvolve (proficit, na palavra original de DV) no coração dos fiéis. É no coração dos fiéis que a Tradição encontra o seu primeiro abrigo crente, do mesmo modo que Deus imprimiu o seu ser “no coração dos apóstolos pela palavra viva de Jesus, e pela persuasiva, penetrante e forte unção do Espírito Santo”. [11] A partir desta impressão interior, o cristão é introduzido ao dom e à tarefa de tradicionar a fé em fidelidade à Tradição recebida primeiramente pelo batismo.

No entanto, o batismo não é vivido fora de uma referência subjetiva e contextual. Neste sentido, o tradicionar está necessariamente referido a uma realidade – a realidade da comunidade cristã, o meio onde esta se insere, aquilo que ela faz para viver a sua fé e progredir na sua compreensão existencial da mesma. Não há aqui uma distinção entre fé e vida, entre dogma e factos, entre tradição e quotidiano, pois é na ação das comunidades cristãs que encontramos a síntese indivisível da fé. Nas palavras de M. Blondel: “A síntese entre dogma e factos é cientificamente realizada devido à síntese de pensamento e graça que já existe na vida do crente, a união entre a humanidade e Deus, reproduzindo na consciência individual a história geral do Cristianismo”.[12] Consequentemente, a modificação do quotidiano, inerente à peregrinação na história, leva consigo a necessidade do desenvolvimento dessa síntese indivisível da fé. Isto não quer dizer que o contexto e a subjetividade crente acrescentem verdades à Tradição mas que ambos nos levam a conhecer, com maior profundidade, realidades que já estavam presentes na Revelação antes do nosso reconhecimento.

Um exemplo claro deste desenvolvimento da Tradição pode ser encontrado nas célebres controvérsias arrianas. O foco central destas controvérsias era a relação entre Deus Pai e Deus Filho. Por um lado, o presbítero alexandrino Arrio defendia que se o Pai gerou o Filho, então o Filho teve um início no tempo, não possuindo por isso a categoria divina, pois só as criaturas nascem no tempo. Por outro lado, confessores da fé como St Atanásio afirmavam que se a nossa humanidade não foi assumida pessoalmente por Deus em Jesus, então a nossa salvação era uma ilusão; pelo que era necessário afirmar a divindade do Filho. Após um tempo prolongado de debate, disputa, e discernimento, a posição de Atanásio foi a vencedora, ao afirmar que o Filho era da mesma natureza que o Pai por meio do termo não bíblico homoousios (consubstancial). Note-se como a modificação do quotidiano cristão, cada vez mais influenciado pela cultura grega, aportou uma nova questão ao interior da Igreja. Mas como aferir com exatidão que a resolução deste conflito se tratou de um desenvolvimento autêntico da Tradição? Como discernir a autenticidade deste desenvolvimento da Tradição?

Para J. H. Newman, no tempo desta controvérsia “o corpo do episcopado foi infiel à sua comissão, ao passo que o corpo laical foi fiel ao seu batismo; (…) o povo cristão, guiado pela providência, foi a força eclesiástica de Atanásio, Hilário, Eusébio de Vercellae e muitos outros confessores solitários, que teriam falhado sem o seu apoio”.[13] O desenvolvimento autêntico é um dom espiritual que se nutre não apenas da coerência da verdade teológica que se afirma, nem apenas da consciência de ser-se movido por uma força divina. O desenvolvimento é autêntico quando se nutre do encontro da Igreja consigo mesma, no apoio mútuo, na procura comunitária de uma síntese que faça justiça à integridade da fé e à integração da experiência em toda a sua complexidade. Resumindo, o desenvolvimento autêntico pode encontrar-se nos contextos eclesiais onde a síntese entre a fé professada e a fé vivida é maior.

Isto não é, de nenhuma forma, uma justificação sofisticada para o laxismo. Desde o ponto de vista da receção doutrinal, se é verdade que todos os cristãos católicos devem receber tudo aquilo que é dogmaticamente professado pela Igreja, também é verdade, como bem afirmou Karl Rahner, que o magistério nunca proclamou nenhuma verdade que não fosse já em certa forma vivida pela Igreja. Contrários a esta visão estão aqueles que advogam novamente por uma clara distinção entre Ecclesia docens et discens (Igreja que ensina e que aprende). Porém, nascidos da água do batismo, todos os membros da Igreja são primeiramente aprendizes da Tradição, unindo-se existencialmente à fé professada pela Igreja na vida dos seus fiéis. Neste sentido, dizia o bispo Hincmar de Rheims que a tarefa do magistério é a de receber a doutrina vivida pelos fiéis sob a direção do Espírito.[14] Pelo que, as definições doutrinais não são tanto inovações como reconhecimentos de antecipações coletivas.[15]

Este desenvolvimento deve ser entendido de forma primeiramente espiritual, como aprofundamento nas verdades enunciadas pela Escritura através de uma leitura subjetiva e contextual da Revelação do Deus pro nobis (por nós). Mas também como uma receção intraeclesial, dado que: na medida em que a Igreja recebe a auto-doação de Deus, ela recebe-se a si mesma com as suas idiossincrasias, em formas renovadas de comunhão. As alternativas a esta interpretação são a confusão de fidelidade com mimica, dispensando o contexto e a subjetividade, ou a sobrelevação do contexto e da subjetividade a ponto de fazer deles uma fonte de inspiração paralela à Revelação. Porém, o dom do Espírito aos batizados não é o da inspiração, reservado às Escrituras, mas o da assistência; por outras palavras “não é o dom da invenção mas do discernimento”.[16]

Com ou sem as influências carismáticas e metódicas dos Padres do Deserto ou da Companhia de Jesus, concluímos que o discernimento é uma realidade endógena ao processo de tradicionar. Descartar o discernimento é dispensar a Tradição e vice-versa. Por isso é necessário perguntar-nos: que dimensões devem constituir necessariamente um processo de discernimento cristão? Até que ponto este modo indispensável do tradicionar eclesial pode ser acolhido como uma forma de ser Igreja?

 

3)   Dimensões do Discernimento e o projeto de uma Igreja Sinodal

Na sua trilogia monumental sobre o Espirito Santo, o dominicano Yves Congar identifica três dimensões que compõe o discernimento: dimensão doutrinal ou objetiva, dimensão pessoal ou subjetiva, dimensão comunitária.[17] Habitualmente, a palavra discernimento costuma ser imediatamente associada à dimensão pessoal ou subjetiva, porém Congar alerta-nos para a necessidade de a equilibrar com as dimensões doutrinal e comunitária. É da justa inter-relação entre as três que o tradicionar atinge a sua maior maturidade, permitindo um processo profundamente espiritual de encontro entre a Escritura e a doutrina que a informa, com a subjetividade dos crentes e o contexto local e universal da Igreja. É neste encontro que a Palavra de Deus se manifesta no tempo presente como viva, vivível e vivificante.

Seguindo a tríplice dimensão de Yves Congar, a dimensão doutrinal ou objetiva do discernimento consiste no fruto da autoentrega de Deus, expressa na Escritura, nos mandamentos, mas também nas expressões mais alargadas da fé: os santos, os mestres ou movimentos espirituais reverenciados pela Igreja. Estes elementos proporcionam-nos a medida pela qual o discernimento pessoal deve ser medido. Por isso, se o discernimento subjetivo e a dimensão objetiva parecerem estar em desacordo, o assunto deve ser considerado com prudência e dentro do contexto comunitário. Incorporando ao discernimento outras pessoas que também procuram viver da Palavra divina, a dimensão comunitária abre uma porta para amigos fiéis, acompanhantes espirituais ou confessores que podem ter uma palavra a dizer num processo de discernimento. Neste sentido, o referente comunitário ou eclesial provê uma mediação essencial para a ação do Espírito Santo, tanto na subjetividade daquele que discerne como na realidade objetiva da Tradição e dos bens que esta porta consigo no exercício de tradicionar (textos magisteriais, orações e práticas litúrgicas, etc.). O equilíbrio destas três dimensões ajudam-nos a não cair no excesso de subjetivismo da fé ou no exagero de objetivismo dos textos fundamentais da Igreja.

Um exemplo programático deste equilíbrio pode ser encontrado na Exortação Apostólica Amoris Laetitia do Papa Francisco. A dimensão objetiva pode ser encontrada em várias partes do texto, mas é sobretudo no capítulo IV onde o Papa exorta as famílias a terem como medida do seu compromisso o amor pregado pelo apóstolo Paulo na primeira carta aos Coríntios (cf. 1 Cor 13). Mais adiante, no capítulo VIII, o Papa exorta a um diálogo sincero e misericordioso entre as dimensões subjetiva e comunitária do discernimento, mediante uma consideração séria do ideal evangélico do matrimónio cristão, que representa a dimensão objetiva do discernimento.

De seguida, apresento e comento brevemente três citações nas quais este equilíbrio se faz particularmente presente:

 

1)     A lei é dom de Deus, que indica o caminho; um dom para todos sem exceção, que se pode viver com a força da graça, embora cada ser humano avance gradualmente com a progressiva integração dos dons de Deus e das exigências do seu amor definitivo e absoluto em toda a vida pessoal e social. (295)

Nesta afirmação, o Pontífice põe lado a lado a dimensão objetiva da doutrina – lei é dom que indica o caminho – a dimensão comunitária – à qual a lei se dirige para ser vivida mediante a graça de Deus – e a dimensão subjetiva – na qual o acolhimento da graça se dá em passos progressivos no sentido da integração dos dons de Deus.

 

2)    Convido os fiéis, que vivem situações complexas, a aproximar-se com confiança para falar com os seus pastores ou com leigos que vivem entregues ao Senhor. Nem sempre encontrarão neles uma confirmação das próprias ideias ou desejos, mas seguramente receberão uma luz que lhes permita compreender melhor o que está a acontecer e poderão descobrir um caminho de amadurecimento pessoal. E convido os pastores a escutar, com carinho e serenidade, com o desejo sincero de entrar no coração do drama das pessoas e compreender o seu ponto de vista, para ajudá-las a viver melhor e reconhecer o seu lugar na Igreja. (312)

Aqui o Papa propõe que haja um diálogo entre os cristãos em situações chamadas “irregulares” (dimensão subjetiva) e a comunidade cristã (dimensão comunitária), mediante a ação de pastores que encarnem objetivamente o modo de acolher do coração de Cristo (dimensão objetiva). Não se trata de forçar o subjetivo sobre o subjetivo ou comunitário (“nem sempre encontrarão neles uma confirmação das próprias ideias ou desejos”) mas de equilibrar e favorecer a inter-relação na qual o Espírito se comunica.

 

3)    Os pastores, que propõem aos fiéis o ideal pleno do Evangelho e a doutrina da Igreja, devem ajudá-los também a assumir a lógica da compaixão pelas pessoas frágeis e evitar perseguições ou juízos demasiado duros e impacientes. O próprio Evangelho exige que não julguemos nem condenemos (cf. Mt 7, 1; Lc 6, 37). (308)

Finalmente, nesta última referência, o Papa Francisco volta a propor o diálogo, reforçando a importância de que a comunidade (dimensão comunitária) procure acolher no seu diálogo as exigências evangélicas de não julgar o próximo (dimensão objetiva) a fim de acolher as pessoas mais frágeis ou fragilizadas (dimensão subjetiva).

Como podemos ler nestas palavras do Papa, o objetivo não é o de mitigar a objetividade da fé nem sobrelevar a subjetividade – “nem sempre encontrarão neles [comunidade] uma confirmação das próprias ideias ou desejos…” (312) – mas antes de as pôr em diálogo num âmbito comunitário.

Sem nos determos demasiado na questão particular da doutrina do matrimónio – dado que esta entra noutros âmbitos que não pertencem estritamente à discussão sobre a relação entre discernimento e tradição – podemos concluir que esta integração do objetivo e do subjetivo no comunitário obedecem ao modo de fazer com que cada igreja local se transforme cada vez mais num meio vivo de tradicionar a verdade objetiva da Tradição (o ser de Deus) à realidade subjetiva dos crentes. Porém, até que ponto esta forma de pensar a Tradição e o ato de tradicionar exige um modo renovado de pensar a Igreja? Ou melhor, que forma de vida eclesial emerge desta articulação necessária entre Tradição e discernimento?

Para que a resposta a esta pergunta possa ser apresentada de forma mais acessível à compreensão, vou começar por fazer uma breve recapitulação deste artigo. Começamos afirmando que a Tradição só pode ser entendida como uma realidade vital se for pensada dentro de um horizonte comunitário. Dentro deste horizonte não podemos apreciar a integridade da fé sem procedermos à integração da experiência ou consciência crente de cada época. Por outro lado, ao reconhecermos como a Tradição é essencialmente a receção do próprio Deus, primeiramente por meio do sacramento do batismo, afirmamos a necessidade do discernimento como caminho de perceção daquilo que o Espírito nos vai dando a conhecer sobre Deus, tornando explícita a fé [implícita] de todos os tempos.[18] Portanto, o batismo é a porta de entrada da Tradição e o discernimento é a forma do dom batismal continuar operativo em nós.

Quando os Padres do Concílio Vaticano II afirmaram que era mais importante considerar a Igreja como um corpo primordialmente igualitário, condensado na fórmula “povo de Deus”, não o faziam guiados por uma intuição democrática. Tratava-se primeira e fundamentalmente de uma receção renovada da teologia do batismo que primava nos inícios da Igreja. A centralidade do batismo afirmava a primordialidade da graça batismal e, a partir daí, redesenhava a Igreja como um corpo que, apesar de dividido em diversas funções e carismas (bispos, teólogos, leigos), é primeira e fundamentalmente um povo unido pela mesma graça batismal, pela mesma “Tradição”. Trata-se de uma reconfiguração do imaginário católico, vencendo o triunfalismo, juridicismo e clericalismo de uma certa eclesiologia pós tridentina[19] e estabelecendo o dom espiritual do batismo como pedra fundante da pertença à Igreja, anterior a toda e qualquer diferenciação ministerial. Neste sentido, em vez de usar a expressão “os fiéis” para se referir apenas ao laicado, a Constituição Lumen Gentium usa-a para referir-se a todos os batizados (cf. LG 12).

Porém, houve uma grande dificuldade no Concílio que não permitiu uma afirmação de todas as consequências desta radicalização da importância da graça batismal. Refiro-me à questão que o Concílio Vaticano I tinha deixado por resolver, dada a invasão militar do rei Vítor Emanuel II, sobre a infalibilidade papal. Aquilo que saia por resolver era o equilíbrio entre a autoridade papal e a autoridade episcopal. Numa pergunta: teria o Papa autoridade para atuar sobre uma diocese que não a de Roma, independentemente da posição do bispo ordinário da Igreja local? Durante o Concilio Vaticano II essa conversa inacabada vai estar sobre a mesa, desembocando na famosa settimana nera (semana negra), na qual um comunicado supostamente escrito pelo próprio Papa Paulo VI ('Nota Explicativa Praevia') veio a afirmar que a doutrina da colegialidade episcopal deveria ser entendida sob a autoridade do Papa. Esta afirmação da primazia papal, que veio a cunhar a expressão conciliar “os bispos com e sob o Papa”, procurava articular legitimamente dois pontos centrais da comunhão na vida eclesial: comunhão hierárquica e comunhão eclesial: (a) a afirmação da primazia papal reforça a importância de uma comunhão hierárquica na medida em que a Igreja vê no presidir na caridade pelo bispo de Roma a missão de velar pela união episcopal; (b) a afirmação de uma legítima autonomia episcopal é um pressuposto da comunhão sincera e carismática das igrejas, pelo que a afirmação da autoridade dos bispos reforça a dimensão da comunhão eclesial.

Porém, este balanço não permitiu ao Concílio tirar todo o sumo contido na palavra comunhão. No fundo, impediu-a de afirmar suficientemente o pano de fundo que dá sentido a este equilíbrio e que é a consequência natural da radicalização conciliar da graça batismal: a comunhão dos fiéis. O primado papal e a autoridade episcopal não teriam sentido nenhum se não estivessem inseridas dentro de um corpo maior que comunga das coisas santas, isto é: sem povo de Deus não faz muito sentido discutir se a autoridade papal tem mais ou menos peso que a colegialidade episcopal.[20] E isto por várias razões, dentre as quais passaremos a enunciar algumas mais fundamentais: (a) porque o que nos faz pertença da Igreja e partícipes da Tradição apostólica é o batismo e não o cargo eclesial; (b) porque a comunhão hierárquica só pode dar-se mediante a escuta das igrejas concretas, o que pressupõe não apenas a escuta diligente dos e entre o episcopado mas também a escuta de todo o povo cristão que a constitui; (c) porque apenas se pode ter noção dos movimentos do Espírito de Deus escutando até os antros mais improváveis para perscrutar o seu movimento.

É neste sentido que o Papa Francisco tem vindo a utilizar o conceito de sinodalidade e, simultaneamente, a oferecer-nos um critério hermenêutico para entender o seu pontificado. Não se trata de uma forma de afirmar a prevalência da complexidade da vida subjetiva dos fiéis por oposição a uma leitura objetiva das proposições da doutrina católica, mas de introduzir este mesmo diálogo entre fé e vida dentro do horizonte comunitário que, por razão do batismo, abarca e atravessa esse mesmo diálogo. Escutemos então as palavras o Pontífice:

Um Igreja sinodal é uma Igreja da escuta, ciente de que escutar «é mais do que ouvir». É uma escuta recíproca, onde cada um tem algo a aprender. Povo fiel, Colégio Episcopal, Bispo de Roma: cada um à escuta dos outros; e todos à escuta do Espírito Santo, o «Espírito da verdade» (Jo 14, 17), para conhecer aquilo que Ele «diz às Igrejas» (Ap 2, 7). (…) A sinodalidade, como dimensão constitutiva da Igreja, oferece-nos o quadro interpretativo mais apropriado para compreender o próprio ministério hierárquico. Se compreendermos que, como diz São João Crisóstomo, «Igreja e Sínodo são sinónimos», – pois a Igreja nada mais é do que este «caminhar juntos» do Rebanho de Deus pelas sendas da história ao encontro de Cristo Senhor –, entenderemos também que dentro dela ninguém pode ser «elevado» acima dos outros. Pelo contrário, na Igreja, é necessário que alguém «se abaixe» pondo-se ao serviço dos irmãos ao longo do caminho.[21]

 

Esta leitura eclesial não nasce de um simples intuito de democratização da Igreja nem sequer de um desejo obcecado por regressar à teologia mais arcana da Igreja. Nasce de um intuito primordialmente espiritual que possibilite à Igreja habitar uma atmosfera responsável de discernimento dos espíritos, descrita pelo Papa da seguinte forma:

A imagem da Igreja de que gosto é a do povo santo e fiel de Deus. É a definição que uso mais vezes e é a da Lumen gentium, no número 12. A pertença a um povo tem um forte valor teológico: Deus na história da salvação salvou um povo. Não existe plena identidade sem pertença a um povo. Ninguém se salva sozinho, como indivíduo isolado, mas Deus atrai-nos considerando a complexa trama de relações interpessoais que se realizam na comunidade humana. Deus entra nesta dinâmica do povo.

O povo é sujeito. E a Igreja é o povo de Deus a caminho na história, com alegrias e dores. Sentire cum Ecclesia é para mim, pois, estar neste povo. E o conjunto dos fiéis é infalível no crer, e manifesta esta sua infallibilitas in credendo mediante o sentido sobrenatural da fé de todo o povo que caminha. É isto o que eu entendo hoje como o “sentir com a Igreja” de que fala Santo Inácio. Quando o diálogo entre as pessoas e o bispo e o Papa segue este caminho e é leal, então é assistido pelo Espírito Santo.[22]

 

Este parentesco entre a definição tradicional de Igreja como sendo sinodal (S. João Crisóstomo) e a vinculação entre sinodalidade e escuta discernida de todo o povo cristão reforçam o ponto que temos vindo a fazer ao longo deste artigo: que a Tradição e o discernimento requerem-se mutuamente. Além disso juntam um novo ponto: que o vínculo entre Tradição e discernimento sai mais fortalecido por meio de um vincado assumir da sinodalidade como “ADN” da Igreja. Sempre que a Igreja esquece a importância da palavra de Deus ou da vida subjetiva do crente ou do âmbito comunitário no qual se exercita e compreende vida da fé, então a Igreja não pode ser sinodal e, consequentemente o Espírito não pode atuar. Na verdade, é no convenire ad unum que a Igreja encontra a presença do Espirito, que faz com que cada Igreja local saia do seu próprio amor, querer e interesse a fim de entrar num caminho de comunhão no seu modo de “tradicionar” Aquele que ela mesma recebeu. Este caminho deve propagar-se por todos os entornos da vida eclesial.

 

Conclusão

Durante este artigo fomos dando vários passos que merecem ser agora sintetizados em modo de conclusão para que se entenda, de modo mais sistemático, o argumento que procuramos expor à cerca do espaço do discernimento na Tradição cristã.

(a) A mensagem cristã não pode ser entendida e professada fora de um horizonte comunitário, sem referência à fé vivida pelos crentes, à consciência crente numa época concreta, porque o simples enunciar de um dado da revelação é já um modo de a receber num tempo e espaço concretos;

(b) A mensagem cristã, isto é a Tradição, deve ser entendida de modo triforme: 1) a Tradição que é o próprio Deus que Se nos dá voluntariamente e se faz presente na vida da Igreja; 2) o ato de transmissão da Tradição, por meio de uma comunicação total das fontes da fé (Escritura, Magistério, Liturgia, Patrística) nos contextos das igrejas locais e em referência analógica ao quotidiano dos crentes; 3) as várias tradições dentro e fora do Catolicismo.

(c) Todos estes modos de conceber a Tradição se unem por meio do Sacramento do Batismo, no qual o Deus Triuno se nos oferece (Tradição) por meio do ministério da Igreja (tradicionar) em todas as igrejas que o administrem propriamente (tradições). Assim, o batismo, como “primeira tradição", introduz o crente num caminho de aprofundamento progressivo no conhecimento da fé (cf. Dei Verbum 8).

(d) Este aprofundamento não se dá fora de uma referência subjetiva e contextual, como no-lo mostrou anteriormente a controvérsia de Arrio. Seguindo o conselho de J. H. Newman, concluímos que o aprofundamento da fé em contexto traduz-se no seu desenvolvimento e que a autenticidade desse desenvolvimento se pode aferir no discernimento da comunidade crente, em busca de uma síntese maior entre a fé professada e a fé vivida. Consequentemente, o dom batismal desenvolve-se por meio do exercício do discernimento.

(e) Partido das três dimensões de discernimento postuladas por Yves Congar (objetiva; subjetiva; comunitária), constatamos como esta perspetiva está presente na Exortação Apostólica Amoris Laetitiae. Mais do que uma simples oposição da subjetividade crente contra a objetividade da lei, temos um quadro mais complexo e inacabado que pede mais interlocutores, isto é, que pede uma ação conjunta de discernimento entre e dentro das comunidades crentes.

(f) Esta ação conjunta pede que limemos o modo triunfalista, juridicista e clericalista como imaginamos a Igreja, a fim de sermos Igreja de modo mais sinodal. Não se trata de um input democrático, mas antes: 1) de uma consequência natural da radicalização do batismo pelo Concílio Vaticano II; 2) de uma exigência das dimensões inerentes ao próprio ato de discernir: objetiva, subjetiva e comunitária.

No Sacramento do Batismo somos inseridos na Tradição que é o próprio Deus, cujo conhecimento interno aprofundamos num caminho subjetivo e contextual de fé. Portanto, é no Sacramento do Batismo que encontramos as bases para uma Igreja Sinodal e para a exigência do discernimento na vida eclesial. Por conseguinte, não só há espaço na Tradição para o discernimento, como também há uma exigência ou necessidade mútua.  Na verdade, uma Tradição sem discernimento é uma Tradição morta e vice-versa.



[1] Cf. K. Rahner, “What the Church Officially Teaches and what the People Actually Believe”, Theological Investigations 22, (New York: Crossroad, 1991) 171.

[2] World Council of Churches, Report on Tradition and Traditions: Fourth World Conference on Faith and Order, (World Council of Churches: Montreal, 1963), 10.

[3] Cf. Ibidem, 11.

[4] Cf. Paul Ricoeur, La Logica di Gesù (Edizioni Qiqajon), Comunità di Bose 2012, 87.

[5] Cf. Orlando Espín, “Traditioning: A Theological proposal,” Idol and Grace, (Maryknoll: Orbis, 2014).

[6] Cf. Yves Congar, True and False Reform, (Collegeville: Liturgical Press, 2011), 294.

[7] Cf. Y. Congar, The meaning of Tradition, 13.

[8] Cf. John Zizioulas, Reception, One in Christ 21 (1985), 189.

[9] Cf. Orlando Espín, Traditioning: A Theological Proposal, 113-32.

[10] Y. Congar, The meaning of Tradition, 29.

[11] Ibidem, 16.

[12] M. Blondel, “History and Dogma”, The Letter on Apologetics & History and Dogma (Rinehart & Winston) New York, 1964, 287.

[13] J. H. Newman, On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine,(New York: Sheed & Ward, 1961), 76.

[14] Y. Congar, Reception as an Ecclesiological Reality, 51.

[15] Cf. M. Blondel, History and Dogma, 287.

[16] Y. Congar, The meaning of Tradition, 71.

[17] Y. Congar, I believe in the Holy Spirit, vol. 2 (New York: Crossroad, 1997), 182-3.

[18] Várias vezes o Novo Testamento afirma que o que estava oculto na Antiga Aliança se tornou manifesto ou explícito em Jesus. Porém isto em nada contraria a nossa afirmação. Aquilo que fica a manifesto no Novo Testamento torna-se explícito como matéria de fé e não necessariamente como matéria de conhecimento (ex. acreditamos que em Jesus, Deus manifestou o desejo de revelar-se a todos os povos, circuncisos ou incircuncisos; mas é só a partir do Concílio de Jerusalém é que isso se transformou em matéria de conhecimento das primeiras comunidades). Donde se segue que a passagem implícito-explícito em Cristo é de tipo revelatório ao passo que, no caminho da Igreja, é também de tipo gnosiológico.

[19] Palavras do bispo Joseph de Smedt registadas nas atas sinodais, nas quais se opunha a um esquema proposto pela Comissão preparatória do Concílio (Cf. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, 32 vols. (Vatican City: Typis Polyglottis Vaticanis, 1970-99) I/4, 142–44)

[20] Ormond Rush, Inverting the Pyramid: The Sensus Fidelium in a Synodal Church, (Theological Studies) 2017, Vol. 78 (2).

[21] Francisco I, Discurso do Santo Padre (Comemoração do cinquentenário da instituição do sínodo dos bispos, Vaticano, 17 de Outubro de 2015).

[22] Francisco I, “Entrevista com o Papa Francisco” (Vaticano, 19 de Agosto de 2013).


 
AGOSTO/SETEMBRO 2018 - Editorial: Tempo e espaço, unidade e conflito PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
António Júlio Trigueiros, sj   

Quando em 2013, o Papa Francisco postulava na exortação apostólica Evangelii Gaudium alguns princípios de discernimento aplicados à evangelização, estava certamente longe de saber como eles se aplicariam ao momento doloroso que a Igreja está a viver, com o recrudescer das revelações relativas aos abusos sexuais perpetrados ao longo de décadas por parte de membros do clero, em numerosas dioceses, agravadas por uma politica de silenciamento e encobrimento que se revela intolerável em qualquer instituição de bem.

Um desses princípios postulava que o tempo é superior ao espaço. Este principio “ajuda a suportar, com paciência, situações difíceis e hostis” e procura privilegiar as ações que geram novos dinamismos na sociedade e comprometem outras pessoas e grupos que os desenvolverão até frutificarem. Sem ansiedade, mas com convicções claras e tenazes”. Todo o esforço que tem sido feito desde o anterior pontificado para a aplicação de uma politica de tolerância zero contra abusadores e encobridores, de acompanhamento das vítimas. de colaboração com as autoridades e acima de tudo de prevenção e atenção a situações de risco, com a obrigatoriedade de todas as instituições eclesiais que lidam com pessoas vulneráveis terem critérios muito claros de atuação e prevenção, são um claro sinal de esperança. Geradoras de uma nova mentalidade e de um compromisso sério estes esforços acabarão por se manifestar no tempo. Como diz o próprio Francisco “a parábola do trigo e do joio descreve como o inimigo pode ocupar o espaço do Reino e causar dano com o joio, mas é vencido pela bondade do trigo que se manifesta com o tempo”.

Outro principio postulava que a unidade deve prevalecer sobre o conflito. O conflito não pode ser ignorado ou dissimulado; deve ser aceite. “Mas se ficamos encurralados nele, perdemos a perspetiva, os horizontes reduzem-se e a própria realidade fica fragmentada. Quando paramos na conjuntura conflitual, perdemos o sentido da unidade profunda da realidade. Perante o conflito, alguns limitam-se a olhá-lo e passam adiante como se nada fosse, lavam as mãos para poder continuar com a sua vida. Outros entram de tal maneira no conflito que ficam prisioneiros, perdem o horizonte, projectam nas instituições as suas próprias confusões e insatisfações e, assim, a unidade torna-se impossível. Mas há uma terceira forma, a mais adequada, de enfrentar o conflito: é aceitar suportar o conflito, resolvê-lo e transformá-lo no elo de ligação de um novo processo”. A unidade pede muita renúncia, muita cedência. A unidade não é a massificação sincrética, exige abertura aos dons do Espírito. Não julga pelas aparências. Exige não cair em radicalizações, em extremar posições, mas não cair igualmente em lavar as mãos, em desculpar-se, em fugir ao conflito.

Perante o claro aproveitamento que alguns sectores da Igreja fizeram na sequência da visita de Francisco à Irlanda, no passado mês de agosto, de utilizar esta penosa luta, para descredibilizar e fragilizar o próprio pontífice, lançando a suspeita de não ter igualmente agido contra um cardeal norte americano acusado de diversos abusos, o modo como o papa agiu é inequívoco. Antes de mais, num ato inédito, destituindo o cardeal de todas as suas funções, não se deixou encurralar no conflito, nem lavou as suas mãos, mas aceitou suportar esse conflito, transformando-o num elo de ligação de um novo processo – o de convocar os presidentes de todas as conferências episcopais, que aliás na sua esmagadora maioria tinham manifestado inteira solidariedade com o papa, para uma cimeira a realizar no próximo mês de fevereiro, sobre proteção de menores. O que daqui possa resultar será sem dúvida uma igreja mais unida numa mesmo esforço por gerar processos de transparência e segurança perante tão devastadora realidade como é a dos abusos.

O que fica desde já claro, é que na carta que entregou aos bispos chilenos em Maio passado, Francisco entende os abusos como efeito de uma “psicologia de elite ou elitista” dos membros do clero, “que acaba por gerar dinâmicas de divisão, separação, ‘círculos fechados’ que desembocam em espiritualidades narcisistas e autoritárias nas quais, em vez de evangelizar, o importante é sentir-se especial, diferente dos demais, deixando assim em evidência que nem Jesus Cristo, nem os outros interessam verdadeiramente. Messianismos, elitismos, clericalismos são todos sinónimos de perversão no ser eclesial”.

Na carta que a Conferência Episcopal Portuguesa endereçou no passado dia 3 de setembro ao Papa Francisco, os bispos portugueses depois de agradecerem a “oportuna e corajosa Carta ao Povo de Deus, sobre o drama do abuso de menores por parte de membros responsáveis da Igreja”, manifestam que partilham do sofrimento do Papa e de toda a Igreja. Propõem-se “seguir as orientações para erradicar as causas desta chaga” e incrementar “uma cultura de prevenção e proteção dos menores e vulneráveis” em todas as suas comunidades. Acrescentam ainda que “neste momento, perante tentativas de pôr em causa a credibilidade do Seu ministério”, querem manifestar a sua fraterna proximidade e o total apoio à sua pessoa, a plena comunhão com a sua missão de Pastor universal e completa adesão ao seu magistério.

Nesse sentido resta-nos esperar que desta crise profunda que infelizmente deixa atrás de si um rasto de sofrimento e de dor, nascerá certamente um renovado empenho numa igreja mais despojada, mais transparente e mais centrada na sua verdadeira missão de ser sinal da presença de Jesus Cristo no mundo.

 
MARÇO 2018 - Portugal e o mundo - o fim das ideologias PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
Filipe Anacoreta Correia*   

ATUALIDADE

 

Portugal e o mundo

– o fim das ideologias


 

1. A história repete-se?

Para quem nasceu na década de 90, 80 ou mesmo 70 nunca como hoje se viveu um tempo tão efervescente. Por detrás da sucessão de dias, que sempre se nos apresentam com normalidade e sem vazios, a história parece caminhar para um muro de desconhecido. A este propósito, ocorre o best seller de Cristopher Clark de 2012. Sob o título sugestivo – “Os sonâmbulos” – a tese é simples: a trama da primeira grande guerra foi sendo desenvolvida paulatinamente, mas de uma forma tão óbvia que só não via quem estava a dormir. O autor descreve episodicamente como a falta de confiança entre diplomatas e protagonistas políticos internacionais conduziu à proliferação de “mapas mentais”. A corrosão das alianças entre países foi simplesmente acontecendo, aos olhos de todos, mas ninguém mediu as consequências.

Não será que Clark escreve também para o nosso tempo?

 

2. A ideologia está no ar!

Quando Fukuyama, na sequência da queda do muro de Berlim, decretava o alcance da vitória das democracias liberais ocidentais proclamando o fim das ideologias, não conseguiria imaginar que cerca de 30 anos depois, a política em Portugal – para Huntington o país predecessor da Terceira vaga de democratização – se faria maioritariamente em torno de um posicionamento ideológico de esquerda, numa amálgama que reúne socialistas, trotskistas e comunistas.

Se olharmos para a Grécia, para a Espanha –ao nível nacional, mas sobretudo municipal e regional – e agora para Itália (sem esquecer o Reino Unido e para referir apenas alguns) - é no extremismo da esquerda que se conquistou ou ameaça conquistar o poder.

E, por seu lado, em França, Áustria, Hungria, Polónia (e nos EUA?) é no outro extremo – o da direita - que se cresce.

Ou seja, parece que hoje a política ideológica é a que mais ordena. Tais sinais são suficientemente alargados para não serem considerados pontuais, isolados ou marginais.

Será que estes extremos (sejam eles de esquerda ou de direita) se liberalizaram e integraram a democracia ocidental proclamada por Fukuyama? Ou será que foi este filósofo que se enganou redondamente?

No espaço do centro político (até há bem pouco tempo ocupava entre 60% a 80% dos espaços partidários na generalidade dos países europeus), há muitas vezes a propagação da ideia de que as boas políticas não são ideológicas. Que o que importa é encontrar soluções tecnicamente válidas. Que a ideologia é coisa do passado.

As ideologias, afinal de contas, estão vivas ou são esqueletos do passado? Interessam ou não interessam ao debate político?

Uma coisa parece certa, a primeira consequência desta vaga de política ideológica é uma alteração profunda dos “mapas mentais” (para usar a expressão de Clark) o que interfere nos equilíbrios geo-estratégicos. Noutro tempo, seria mais difícil de conceber a força do independentismo na Catalunha e a erosão de um Estado com mais de 500 anos.

 

3. Já não é uma ameaça, mas uma realidade

O extremismo e o populismo são identificados como uma ameaça à Humanidade. Documentos de análise estratégica de várias instituições internacionais – da Organização das Nações Unidas, à União Europeia, passando por qualquer analista financeiro – apontam para o perigo do populismo. Meio mundo está ainda em choque com o que vai vendo todos os dias.

Não será de estranhar ver Francisco Louçã no Conselho Consultivo do Banco de Portugal, autoridade nacional que seguindo orientações e instruções do Banco Central Europeu deve promover a política monetária?

Claro que isso parece irrelevante ao lado de Donald Trump que, sim, é mesmo o Presidente dos Estados Unidos da América e que para tal pode ter sido apoiado por Vladimir Putin.

Em Itália, a terceira economia da União Europeia e a oitava do mundo, consumou-se mais um passo: o extremismo anti-europeu conquistou o poder.

Ao olhar para esta sucessão de factos, é impossível não questionar: Como chegámos aqui e para onde nos estamos a deixar levar?

 

4. A violência como arma política

O populismo afronta hoje aquilo que denuncia como a tirania do politicamente correto. É um alvo fácil. Quem não sentiu já frustração ao assistir que o que pensa, vê e sente é afastado, quando não ridicularizado, por uma tirania que não se deixa sequer questionar? Quem não identificou já, por exemplo a propósito da ideologia de género, um conjunto de estruturas que ditam o que se deve legislar, sem que tais estruturas tenham sido sequer escrutinadas e muito menos legitimadas democraticamente?

Também o medo, e em particular diante do estrangeiro muçulmano, é rastilho no tabuleiro do populismo ocidental. Populações mais expostas a esta realidade acusam as autoridades de cegueira diante do que consideram ser uma ameaça à segurança, à liberdade e ao nosso modelo de sociedade. Terá sido este, de resto, um dos argumentos decisivos na votação do Brexit e também nas recentes eleições de Itália.

Finalmente, a corrupção – tão alargada a tantos países - mina a confiança e ajuda à trajectória disruptiva. A falta de ética em instituições privadas como os bancos tem consequências terríveis, que invariavelmente são os mais vulneráveis que sofrem em primeiro lugar. A vontade de “correr com todos” não cuida de saber quem são os candidatos ao lugar.

 

5. A globalização e o proteccionismo

Com o passar do tempo, uma coisa vai parecendo certa: o mundo divide-se cada vez mais entre aqueles que desejam ou simplesmente aceitam e os que temem e combatem a globalização. A globalização foi surgindo silenciosa e gradualmente, mas hoje é a causa mais determinante das alterações profundas e estruturais no nosso modelo social, político e económico. Todo o debate político tem subjacente a realidade da globalização. Quando vemos lutas sobre a legislação laboral é de globalização que estamos a falar – como adoptar determinado enquadramento jurídico que pretende reforçar direitos dos trabalhadores quando isso poderá conduzir à saída de investimento e ao enfraquecimento dos trabalhadores? E do mesmo modo quando discutimos políticas fiscais é de globalização que estamos a falar – como aumentar receitas sem provocar a fuga dos contribuintes? Quando falamos de financiamento do Estado Social ainda e sempre é de globalização que estamos a tratar. O decisor político não tem diante de si apenas o eleitor, mas depende totalmente do mundo inteiro, da forma como é percepcionado por investidores, turistas, agências de rating, pessoas e capitais que se movem livremente dentro e fora de fronteiras. O populista não quer saber disso: para ganhar basta satisfazer o eleitor, mesmo que para isso afunde os seus no isolamento.

 

6. Pobreza e desigualdade

Raramente os eleitores são cativados de outra maneira que não seja centrada na sua circunstância. Ninguém se comove com os resultados no combate à pobreza do outro lado do mundo. Certo parece ser que nos últimos 35 anos 800 milhões de pessoas terão saído da pobreza extrema só na China. Antes da sua crise política, o Brasil era também considerado um exemplo no seu combate à pobreza. Segundo o relatório das Nações Unidas para o Desenvolvimento, publicado em 2015, o mundo conseguiu reduzir a pobreza extrema para metade entre 1990 e 2012 – de 47% para 22%. O Brasil reduziu de 25,5% para 3,5%. A globalização também é isto.

Apesar disso, no ocidente a globalização é referida como causa de pressão social e do aumento de desemprego e da pobreza.

O ocidente tem razão noutra coisa: a globalização tem comportado um acentuar da desigualdade. Apesar de contribuir para a saída de muitas pessoas da pobreza no mundo, a globalização tem também contribuído para a multiplicação de fortunas e o acentuar da diferença entre multimilionários e os outros. Recentemente, uma Organização Não Governamental – a Oxfam – divulgou que 80% da riqueza criada ficou na mão de 1% da população. No Brasil, 5 pessoas detêm mais do que os 100 milhões brasileiros mais pobres.

Há muita gente a ganhar com a globalização, mas alguns poucos ganham muito mais do que outros. Com o emergir da nova economia, essa realidade ganha uma nova dimensão: os ganhos tecnológicos necessitam de muito pouca mão de obra. Cada vez mais, a economia que conta envolve menos pessoas no seu processo lucrativo. E os que ficam de fora? Os que ficam de fora não parecem muito entusiasmados com a ideia.

 

(do Relatório do Desenvolvimento Humano do PNUD, 2016, p 45)

 

 7. A localização da democracia: ausência de opções

Um dos aspectos mais problemáticos da globalização diz respeito ao desacerto das instituições democráticas. Vota-se com a noção de que os eleitos não são quem manda ou, pelo menos, estão muito condicionados na sua autoridade. Por outro lado, os poderes financeiros globais, que têm efetivamente condições para ter impacto na realidade, a esses não lhe conhecemos o rosto muito menos o seu pensamento. Teme-se que o controlo financeiro dite o controlo da comunicação e da informação de uma forma crescentemente opaca.

Esta circunstância cria não só uma sensação de enorme frustração diante das instituições democráticas como levanta as maiores reservas à democraticidade dos movimentos e tendências globais, em particular quando tenham carácter político ou económico como sucede com tantas agendas. A ausência de entidades regulatórias com capacidade efetiva de acompanhamento ao nível global diz-nos da enorme dificuldade de integrar e orientar o fenómeno global. E quando assim é pode ser tudo. Não era assim a lei da selva?!

 

8. Millennials e a vulnerabilidade das sociedades ocidentais

Millennials, Geração Y ou, como a apelidou a revista Time em 2013, The Me Me Me Generation. Estes são alguns dos nomes com que se baptiza a geração que nasceu aproximadamente entre 1980 e os 20 anos subsequentes e que hoje terá entre 18 e 40 anos. Vários artigos internacionais, nomeadamente nos EUA, detêm-se nas características desta geração. Um uso crescente das comunicações, dos media e das tecnologias digitais, narcisistas, com dificuldade em adiar a satisfação, sem apego às instituições, mas ligado ao mundo e aos amigos através das redes de internet, partilhando um idealismo pragmático, socialmente liberal e tendencialmente vulneráveis aos ditames do politicamente correcto. Esta é a geração que terá de fazer frente aos desafios do seu tempo. Estará preparada?

 

9. Este mundo que está louco: aqui tão perto e tão longe

Os cristãos são muitas vezes desafiados a comprometerem-se na política.  No entanto, não é incomum que essas tentativas resultem desastrosas. Cristão que é bom pai de família é educado, desconfia do poder e raramente tem tempo para se deter na intriga pública.

A quem sai do seu reduto, não é invulgar ouvi-lo soltar a exclamação que Obélix imortalizou: estes tipos são loucos!

Aqueles que se aventuram um pouco para além do costume não raramente confessam dúvida, primeiro, medo, depois e, por fim, verdadeiro pânico.

Os cristãos são, pois, sensatos e ponderados. Talvez em resultado disso, cada vez a sua maneira de ver o mundo é mais estranha ao debate público.

E o debate público é também cada vez mais estranho ao ambiente recatado das comunidades cristãs.

Quem sabe se o julgamento histórico nos há-de perdoar se passarmos ao lado da humanidade, no tempo que nos foi dado viver.

Mas não tem sido sempre esse afinal o nosso dilema? Não é isso que nos conta a parábola do bom samaritano?




* Advogado e Deputado.

 
ABRIL 2018 - A presunção de inocência e os seus equívocos: o caso de José Sócrates PDF Versão para impressão Enviar por E-mail
João Miguel Tavares*   

SOCIEDADE E POLÍTICA

 

A presunção de inocência e os seus equívocos:
o caso de José Sócrates


 

“A presunção de inocência não é, como parecem pensar algumas pessoas, uma espécie de banho lustral que o processo penal proporciona a acusados de crimes graves ou infamantes.”

José Luís Saldanha Sanches[1]

 

P

odemos chamar a esta questão “o elefante do meio da sala”: se a presunção de inocência é uma regra constitucionalmente consagrada, e se não há qualquer sentença transitada em julgado, até que ponto tenho eu o direito de presumir a culpabilidade de alguém? Nada melhor para discutir este tema do que olhar para José Sócrates.

A forma clássica que jornalistas e comentadores têm de responder a essa pergunta é fugindo dela, da seguinte forma: afirmam que a questão da prova de culpabilidade é irrelevante para avaliar a conduta de Sócrates, na medida em que aquilo que ele já admitiu, seja pessoalmente, seja através dos seus advogados, é mais do que suficiente para o classificar como impróprio para o exercício de qualquer cargo público. O amigo generoso, os envelopes com dinheiro, a vida em Paris, a afirmação de falta de confiança no sistema bancário, o tom nas respostas ao Ministério Público, a conversa do preso político, os quadros que mudam de casa, a compra massiva de exemplares de A Confiança no Mundo, tudo isso configura um comportamento altamente condenável por parte de um antigo primeiro-ministro.

Que verdade há no argumento anterior? Toda a verdade. Mas ele não aborda de frente a questão da presunção de inocência e aquilo que me parece ser o ponto central do problema: a exportação de um mecanismo próprio do sistema jurídico para o território impróprio do debate mediático. A invocação constante da presunção de inocência transformou-se num artifício retórico pernicioso, através do qual arguidos poderosos e com acesso privilegiado aos media pretendem fugir às suspeitas de que são alvo e à necessidade de justificarem as suas acções, utilizando como estratégia a transferência das regras da prática judicial, e respectivas garantias processuais, para o espaço público.

A presunção de inocência está devidamente consagrada no artigo 32 da Constituição Portuguesa, no capítulo dos Direitos, Liberdades e Garantias, cujo número 2 diz:

Todo o arguido se presume inocente até ao trânsito em julgado da sentença de condenação.

Mas não é por acaso que este artigo tem como título “garantias do processo criminal”. Ao contrário de muitos outros direitos e garantias, este está devidamente situado no processo criminal e é no processo criminal que a presunção de inocência tem a sua razão de ser, não num espaço de debate público e de escrutínio dos poderes políticos, onde qualquer um tem inteira legitimidade para presumir culpabilidades perante os indícios que estão na sua posse e de defender essa posição, sustentado numa argumentação racional, intelectualmente satisfatória, e cuja consistência possa ser avaliada por todos aqueles a quem se dirige. Exportar um mecanismo formal do sistema jurídico para dentro do espaço público obrigaria a impor limites inadmissíveis à liberdade de expressão e ao escrutínio da actividade política, por muito que se use e abuse do advérbio “alegadamente”, santo e senha de toda a análise de casos de justiça.

À luz do Direito, presumíveis inocentes são todos os que ainda não foram condenados, e isso inclui um assassino que comete o seu crime à frente das câmaras de televisão ou um terrorista identificado por vinte testemunhas. Ainda que apanhados em flagrante delito, e ainda que confessando o crime às autoridades policiais, nem por isso deixam de ser considerados presumíveis inocentes pelos juízes até todos os recursos à sua disposição terem sido esgotados. Contudo, ninguém deixa de chamar terrorista a um terrorista só porque a sentença do crime de terrorismo ainda não transitou em julgado – a questão da inocência é mais ou menos elástica consoante os indícios à nossa disposição. 

Em termos históricos, a primeira grande proclamação do direito à presunção da inocência surge na sequência da revolução de 1789 e da Declaração dos Direitos do Homem. Lê-se no seu artigo nono:

Todo o acusado é considerado inocente até ser declarado culpado, e se for considerado indispensável prendê-lo, todo o rigor desnecessário à guarda da sua pessoa deverá ser severamente punido pela lei.

Esta formulação não era propriamente inédita, pois o Direito Romano já colocava o ónus da prova em quem acusa. Contudo, a partir da Baixa Idade Média o velho princípio do Digesto, de que mais vale deixar um culpado por punir do que condenar um inocente, foi cedendo a múltiplas práticas – como a ordália e certos processos inquisitórios – em que a prova da inocência passou a competir ao acusado. Até 1789, um suspeito não detinha qualquer capacidade para fazer frente aos excessos do poder do Estado, nem a mínima garantia de respeito pelos seus direitos individuais. Embora a Revolução Francesa tenha sido melhor a teorizar do que a praticar, a presunção de inocência foi-se impondo como um direito incontestável, até em regimes não-democráticos. Ela está desde há muito consagrada em todas as declarações, pactos e convenções internacionais.

No entanto, o facto de ser um direito incontestado não significa que seja um direito cristalino. O antigo procurador-geral da República José Souto de Moura reflectiu[2] sobre as múltiplas contradições que a questão da presunção de inocência encerra e alerta para a diferença radical que existe entre “presunção de inocência” e “suspeita de inocência”. Se o arguido fosse suspeito de estar inocente, o caso teria de ser arquivado – ele nunca poderia ser acusado e levado a julgamento. Da mesma forma, se a presunção de inocência for muito para além de uma garantia processual, impondo-se não como uma verdade provisória e interna ao processo mas como uma verdade absoluta, então não haveria forma de justificar, desde logo, a figura da prisão preventiva, que tanto deu que falar no caso José Sócrates. Escreve Souto de Moura:

O que a lei estará a pedir é que se “suponha” o arguido inocente. Que ele se ficcione inocente. A presunção de inocência deveria, pois, melhor ser apelidada de ficção de inocência, como a seu tempo apontou Vincenzo Manzini. (…) Mais do que operar uma verdadeira distribuição do ónus da prova pela positiva, vai tão só isentar de qualquer ónus a defesa. Porque se ficciona a inocência, o arguido não tem que provar a inocência.

Ou seja, quando falamos na presunção de inocência de José Sócrates, falamos de uma ficção que é criada para os seus direitos serem respeitados como se ele fosse inocente, e não de uma convicção à qual somos todos obrigados a aderir, e que impediria uma avaliação pública dos indícios conhecidos. Aquela “ficção” deve com certeza ser partilhada pelos actores envolvidos no processo judicial, mas seria abusivo exigi-la incondicionalmente a quem está de fora, aos seus espectadores, como é o caso de cada um de nós.

É claro que, de um modo muito amplo, todos estamos vinculados à presunção de inocência, no sentido em que não temos o direito de presumir que alguém é culpado saltando por cima das etapas lógicas que nos levam a chegar a tal conclusão. Da mesma forma, devemos também presumir que as autoridades policias e judiciais têm à sua disposição instrumentos mais eficazes do que os nossos para aferir da culpabilidade de um sujeito, pelo que devemos ser prudentes nas nossas avaliações. Nada disto significa, contudo, que os mecanismos individuais de aferição de culpa tenham de ser removidos da nossa consciência e colocados exclusivamente nas mãos dos tribunais e das mecânicas do processo penal.

Imaginemos que são divulgadas pela comunicação social escutas telefónicas que demonstram para além de qualquer dúvida razoável que determinado suspeito é culpado daquilo de que o acusam. Imaginemos também que essas escutas são, por uma qualquer razão formal, consideradas ilegais pelos tribunais e deixam de poder ser utilizadas em sede de julgamento. Não há dúvida de que o juiz está obrigado a presumir a inocência do arguido desconsiderando a existência de tais escutas. E nós, enquanto cidadãos? Estaremos também condenados a fingir – ou melhor: a ficcionar – que essas escutas nunca existiram, ainda que elas demonstrem a culpabilidade do suspeito? Claro que não – e ainda bem que não. Daí a absoluta ilegitimidade na exportação do conceito de presunção de inocência para o espaço público. Cada um de nós é dono das suas convicções e do direito inalienável de as expressar.

É por essa razão que em boa parte das convenções acima referidas a presunção de inocência está restrita aos capítulos dedicados à justiça e ao processo criminal. As dificuldades começam quando esse âmbito é alargado, como acontece com a formulação constante no artigo 11, ponto 1, da Declaração Universal dos Direitos Humanos:

Toda a pessoa acusada de um acto delituoso presume-se inocente até que a sua culpabilidade fique legalmente provada no decurso de um processo público em que todas as garantias necessárias de defesa lhe sejam asseguradas.

Não há divisão por capítulos na Declaração Universal dos Direitos Humanos e a expressão “no decurso de um processo público” é dúbia, o que permite argumentar que a presunção de inocência não está já circunscrita à área específica do processo criminal. A consequência dessa ambiguidade é nefasta – ela traduz-se num alargamento progressivo do conceito de presunção de inocência a âmbitos extraprocessuais, e muito em particular ao campo informativo. Tal tendência foi incorporada, sem grandes dissensões, em Portugal e em muitos outros países, e o conceito de presunção de inocência passou a fazer parte do Código Deontológico dos Jornalistas. Lê-se no seu ponto 7:

O jornalista deve salvaguardar a presunção de inocência dos arguidos até a sentença transitar em julgado.

A frase compreende-se enquanto mecanismo prudencial para proteger os cidadãos indefesos. Os jornalistas têm naturalmente o dever de não ceder ao sensacionalismo e de não apontarem como culpados suspeitos muitas vezes fragilizados, que não têm forma de se defenderem na comunicação social quando o seu nome é exposto no espaço público. Mas como sublinha, e muito bem, o antigo bastonário dos advogados António Marinho e Pinto, a única vinculação dos jornalistas deve ser para com o rigor da informação, e não para com a presunção de inocência:

A presunção de inocência é um princípio que se impõe unicamente ao juiz que tem de julgar (jamais se impôs ao Ministério Público, nem aos advogados, nem às vítimas, por exemplo) e nunca se imporá aos jornalistas (…). O jornalista está legal e deontologicamente vinculado ao dever de informar com rigor. Jamais poderá sacrificar o rigor da informação a uma qualquer presunção, muito menos se importada de outro sistema de valores. O rigor informativo impõe que o jornalista não faça presunções – nem de culpa, nem de inocência. Ele deve tratar as coisas como elas são na realidade e se alguém é arguido em processo penal ou está a ser investigado deve ser tratado pelo jornalista como aquilo que na realidade é – como arguido, como suspeito (da prática do crime x), como indiciado (pela prática do crime y) ou como pessoa que está a ser alvo de investigações por parte da polícia ou do Ministério Público.[3]

A salvaguarda da presunção de inocência, formulada de maneira tão simples e tão alargada como consta no Código Deontológico dos Jornalistas, levanta graves problemas, tanto ao nível do jornalismo de investigação como na sua mais importante derivada: o debate público. Uma leitura fundamentalista de tal regra deontológica representa um perigo assinalável em sociedades ainda longe da maturidade democrática e com uma esfera pública débil, como é o caso da portuguesa. De alargamento em alargamento, a presunção de inocência salta, primeiro, dos tribunais para a informação, e depois, da informação para a opinião. O juiz não pode presumir a culpabilidade de quem está a julgar. O jornalista não pode presumir a culpabilidade de quem está a investigar. E o comentador não pode presumir a culpabilidade de quem está a criticar.

A primeira presunção é indiscutível. A segunda é duvidosa. A terceira é absurda. A presunção de inocência é um princípio muito exigente porque são muito exigentes as consequências de um julgamento. Mas quando deslocada para o território da opinião, a presunção de inocência configura uma compressão da liberdade para cada um deduzir, reflectir, concluir e verbalizar o que entender, de acordo com a sua consciência e em face dos factos que conhece. As minhas opiniões não têm de estar dependentes da sentença de um juiz, nem o meu conceito de “dúvida razoável” tem de coincidir com o dele. Tamanha exigência, a ser aplicada com o maior escrúpulo a cada cidadão, iria desembocar numa sociedade muda, onde cada voz estaria esmagada sob o peso da infinita prudência.

Achar que este garantismo mal calibrado não tem implicações ao nível da liberdade de imprensa e de expressão é pura estultice. A presunção de inocência pode até nem ser demasiado problemática na construção do alinhamento dos telejornais, até porque foi para isso que se vulgarizou o advérbio “alegadamente”[4], mas é muito problemática quando o caso envolve agentes políticos, e o escrutínio público e o debate social se tornam indispensáveis. Discutir crimes de sangue é conversa de café; debater um crime de corrupção é um exercício estruturante de qualquer regime que acredite firmemente na vigilância dos poderes. Não é admissível que a presunção de inocência seja utilizada como uma cortina de silenciamento que se abate sobre os casos mais polémicos para impedir a discussão civilizada entre cidadãos.

A presunção de inocência aplicada ao campo jornalístico pressupõe um desequilíbrio original no acesso à palavra, procurando desse modo compensar a dificuldade que um suspeito habitualmente encontra em defender-se daquilo de que é acusado em condições de igualdade com o seu acusador. De facto, a maior parte das vezes é assim. Mas nem sempre. Quando estão em causa políticos e crimes no exercício das suas funções, como é o caso da Operação Marquês, essa desigualdade na capacidade de tomar a palavra e de aceder à esfera pública é inexistente. José Sócrates não tem qualquer dificuldade em fazer ouvir a sua voz – tem total e livre acesso à comunicação social –, nem em defender-se publicamente das suspeitas levantadas. No seu caso, a presunção de inocência é apenas utilizada como se fosse o tal “banho lustral” de que fala Saldanha Sanches na epígrafe deste texto – invoca-se a pureza que não se tem para fugir às explicações que não se quer dar.

Quando estão em causa suspeitos com grande poder e influência, o presumível inocente é apenas um presumível calado. A invocação permanente da presunção de inocência tem como objectivo deslocar para um futuro impossível de situar (o dia em que a sentença transitar em julgado) a necessidade de debater no presente um conjunto de suspeitas gravíssimas e as respectivas falhas do nosso sistema político, legislativo ou judicial. Ora, é precisamente porque a comunidade não pode esperar seis, sete ou oito anos por uma sentença definitiva que qualquer político tem o dever de se explicar.

Na política pode não existir a inversão do ónus da prova, mas existe com certeza o dever de inverter o ónus da explicação: quando surgem suspeitas tangíveis e com um mínimo de consistência, é obrigação do político demonstrar a sua inocência e a rectidão da sua conduta, e não escudar-se atrás dos mecanismos da presunção de inocência. É até possível que um político possa ser absolvido em tribunal por falta de provas e condenado publicamente por falta de explicações. Não há nada de errado nisso. São campos diferentes, com regras distintas e exigências desiguais.  

A ideia de que, porque nada está provado, nada deve ser falado é não só falsa como perigosa. Tal como perigosa é a instituição de um outro tique retórico que medra no nosso espaço público como verdade revelada, e que em tempos já apelidei de “brigada do ‘então prove’”:

Escondida atrás de um suposto rigor legalista e confundindo as regras do espaço público com as leis dos tribunais, a brigada do “então prove” é perigosamente conservadora e gosta do cheiro a pântano, crescendo à sombra da nossa falta de cultura democrática. Alguém resmunga sobre a corrupção nas câmaras? Então prove. Uma alminha aponta o dedo à incompetência na função pública? Então prove. Um desgraçado queixa-se das falhas no sistema judicial? Então prove. Como se cada vez que uma pessoa abrisse a boca para protestar tivesse obrigatoriamente de estar munido de dossiês e documentação em papel timbrado. Nove em dez vezes, o “então prove” é apenas uma forma mais ou menos elaborada de proteger o estado das coisas e tapar a boca a quem se queixa.[5]

Eu próprio fui diversas vezes acusado de “não provar”. Segundo a tese do “então prove”, para sustentar uma afirmação não bastaria o que lemos nos jornais ou ouvimos nas televisões – precisaríamos de estar munidos de uma equipa de investigação para demonstrar, à maneira das autoridades policiais, aquilo que nos atrevemos a dizer. Posso dar um breve exemplo disso mesmo, retirado do processo que José Sócrates me colocou em 2009, devido à publicação de do artigo “José Sócrates, o Cristo da política portuguesa”. Esse meu texto começava assim:  

Ver José Sócrates apelar à moral na política é tão convincente quanto a defesa da monogamia por parte de Cicciolina. A intervenção do secretário-geral do PS na abertura do congresso do passado fim-de-semana, onde se auto-investiu de grande paladino da “decência na nossa vida democrática”, ultrapassa todos os limites da cara de pau. A sua licenciatura manhosa, os projectos duvidosos de engenharia na Guarda, o caso Freeport, o apartamento de luxo comprado a metade do preço e o também cada vez mais estranho caso Cova da Beira não fazem necessariamente do primeiro-ministro um homem culpado aos olhos da justiça. Mas convidam a um mínimo de decoro e recato em matérias de moral.[6]

Na altura, a comunicação social ficou muito entretida com a primeira frase do texto, mas em lado algum da queixa que o seu advogado, Daniel Proença de Carvalho, apresentou contra mim se abordava a vida sexual de Cicciolina. A parte mais sensível do artigo, e na qual Sócrates se apoiara para me processar, era a afirmação de que o apartamento da rua Braancamp tinha sido comprado a metade do preço, já que se podia entender que ela extravasava os estritos domínios da opinião. Sendo uma questão factual, eu era convidado a demonstrar que o então primeiro-ministro tinha realmente pago pela casa metade do seu valor de mercado.

Tal afirmação não caíra do céu, mas de uma investigação saída no jornal Público duas semanas antes[7], onde uma comparação entre o valor declarado por Sócrates na compra da casa e o valor dos prospectos colocados no mercado pela empresa vendedora assinalava uma divergência na ordem dos 40%[8]. Era uma época saudosa para José Sócrates, em que aquilo que estava em causa eram modestos montantes de 155 mil euros e a possibilidade de não ter sido liquidada a totalidade do imposto de sisa. Mas o meu ponto é outro: como não custará perceber, um colunista não tem o dever de apresentar provas factuais de cada afirmação que profere, porque a consequência de tamanha exigência seria a sua condenação ao silêncio. O colunista está inserido num espaço público onde a informação circula e é debatida, com base no que se ouve e no que se lê na comunicação social. Claro está que a sua prudência e os seus cuidados devem aumentar na proporção da gravidade dos casos que aborda e das suas acusações, mas isso não é equivalente a exigir que tenha de reconfirmar, pelos seus próprios meios, o que vem publicado num jornal, para mais dito “de referência”, como é o caso do Público.

Após a publicação do referido artigo, a minha caixa de correio electrónica foi invadida por dezenas de leitores indignados, exigindo-me “provas das supostas acusações” que eu estava a lançar sobre José Sócrates. O ambiente em 2009 era bastante desagradável no que toca à salubridade do espaço público, e por isso decidi responder a essas objecções no artigo da semana seguinte:

Não tenho dentro de mim um inspector da PJ para saber se Sócrates aldrabou a sua licenciatura, os projectos da Guarda ou a escritura do apartamento Heron Castilho. Basta-me ter lido as notícias que foram publicadas e as justificações do primeiro-ministro. O “manhoso” e o “duvidoso” nascem daí – da diferença, que me parece insanável, entre o que foi publicado e o que foi justificado.[9] 

Tal como no caso da presunção de inocência, também a exigência de demonstração factual de afirmações parte de bons princípios, mas desloca-os do seu lugar de origem, sem se ater às consequências. Presunção de inocência é para o juiz; prova de crimes é para a polícia, para o Ministério Público e, na melhor das hipóteses, para o jornalismo de investigação. Nada disso compete a um opinion maker. Tenho perfeita consciência de que o contra-argumento seguinte é este: “Então o colunista pode dizer tudo o que lhe vem à cabeça sem sofrer consequências?” A resposta é não, não pode dizer tudo; como a lei estipula, não pode difamar, caluniar, atentar contra o bom nome. Mas ele pode certamente dizer, desde que saiba justificar tal afirmação, que acredita que José Sócrates está a mentir, na medida que as suas explicações não são convincentes face aos factos publicados. E pode dizê-lo sem ter de esperar que um juiz confirme se Sócrates está a mentir ou não.

É preciso desenvolver uma forte resistência àqueles que querem impedir o debate público e suspender a nossa capacidade para avaliar a credibilidade de um político com a importância de José Sócrates utilizando como estratégia o argumento do presumível inocente, das fugas ao segredo de justiça (como se essas fugas não acontecessem tanto do lado da acusação como da defesa) ou da impossibilidade de termos à nossa disposição toda a informação para avaliar determinado comportamento.

No caso de Sócrates, com certeza que não temos toda a informação, mas a que já temos é mais do que suficiente para fundamentar uma opinião e presumirmos o que entendermos em função dela. É suficiente agora e, sublinhe-se, já era suficiente em 2009. Porque, ao contrário do desamparado pilha-galinhas, neste caso estamos perante alguém que sempre teve à sua disposição todos os meios para se justificar e se defender publicamente. Sócrates falou quando quis, onde quis e como quis. É verdade que falou para dizer invariavelmente o mesmo – calúnias, cabalas, infâmias, calhandrices –, mas essa foi a sua opção. Eu iniciei este texto dizendo que era minha intenção “retirar o elefante do meio da sala”, mas o elefante só está no meio da sala porque foi lá posto por alguém. Alguém – e neste “alguém” incluo tanto a defesa de José Sócrates como os numerosos jornalistas, colunistas e políticos que sempre o apoiaram ao longo dos anos – que hoje em dia se agarra ao julgamento como se ele fosse o momento da absoluta iluminação, convidando-nos até lá a guardarmos todos um piedoso silêncio, enquanto caminhamos pelas trevas do desconhecimento dos factos.

Havendo tantos factos que são já do nosso conhecimento, esse piedoso silêncio não só não é exigível como é ridículo. Aquilo que o juiz irá avaliar será um conjunto de provas mais completo do que aquele que temos agora à nossa disposição, mas o juiz não é o iluminado que após exarar a palavra final nos possibilitará enfim destravar a língua. A regra de prova actualmente em vigor no Direito é o sistema de íntima convicção, que não é diferente daquele que qualquer pessoa aplica à avaliação deste caso, desde que o faça com seriedade intelectual e seja capaz de fundamentar as suas crenças. Como explica Maria de Fátima Mata-Mouros, o juiz não é um tecnocrata que esteja “vinculado a regras de prova ou directrizes orientadoras”. Cabe-lhe, isso sim, “apreciar e avaliar por si mesmo os meios de prova e o seu valor”[10], por se considerar que a consciência moral de um juiz é o melhor instrumento que ele tem à sua disposição para chegar a uma sentença justa.

Esta consciência moral é um património de todos, e por todos deve ser exercitada da melhor forma. E isso implica a capacidade para aplicar diferentes tratamentos a diferentes casos, consoante os dados que temos à nossa disposição. A história do jornalismo é fértil em erros trágicos, e o crescimento dos tablóides multiplicou os perigos de gente inocente ser transformada em culpada aos olhos da opinião pública, devido a notícias sensacionalistas. Mas colocar “presunção de inocência” onde deveria estar “rigor noticioso” não trouxe grandes vantagens para a qualidade do jornalismo e trouxe grandes desvantagens para a qualidade do debate público. À justiça o que é da justiça, aos jornais o que é dos jornais.

Durante uma década, a invocação da presunção de inocência foi uma das mais eficazes estratégias de silenciamento utilizada por José Sócrates: se a justiça de nada o acusava, de nada ele tinha que se justificar. Sócrates sempre foi excelente a recorrer a bons princípios com péssimas intenções. Mas foi assim que milhões de cidadãos, milhares de militantes, centenas de jornalistas e dezenas de colunistas se contentaram com explicações dúbias, pactuaram com mentiras descaradas e ignoraram os indícios gritantes que se acumulavam à sua volta. Foi essa amálgama dos campos político e judicial que José Sócrates sempre utilizou a seu favor, e que acabou por permitir a sua reeleição em 2009 apesar de todas as suspeições que já arrastava atrás de si. É essa amálgama dos campos político e judicial que leva, ainda hoje, José Sócrates a não ser tema de um genuíno debate público – afinal, por enquanto, e durante muitos anos ainda, ele é e será apenas um “presumível inocente”.

Mais. A presunção de inocência é uma garantia contra o poder absoluto da justiça e uma capa protectora do indivíduo face àqueles que detêm o monopólio da força. No entanto, no caso específico de José Sócrates, estamos perante alguém que tentou várias vezes, e de variadas formas, deter o máximo de controlo sobre a própria justiça. Não era ele quem tinha de ser protegido da justiça; era a justiça que tinha de ser protegida dele. A justiça foi alvo das suas pressões – e tanto no caso Freeport, como no caso Face Oculta, e até mesmo no caso da sua licenciatura, a justiça cedeu a essas pressões. José Sócrates nunca chegou a ser realmente incomodado pelos tribunais enquanto foi primeiro-ministro.

Uma das melhores razões para não subordinar a investigação jornalística e o debate público a figuras jurídicas como a presunção de inocência advém disso mesmo. Não se pode argumentar que José Sócrates de nada é culpado porque de nada foi acusado quando um dos argumentos centrais para o seu abuso de poder é precisamente ele ser culpado de manipular a justiça para fugir a todas as acusações. Num sistema de pesos e contrapesos eficaz todos vigiam todos, e uma das armas mais poderosas contra o abuso de poder, seja ele praticado por um primeiro-ministro, por um legislador, por um juiz ou por um jornalista, é o exercício, tão lato e livre quanto possível, da liberdade de expressão.



[1] “Caos versus Corrupção” in O Natal do Sinaleiro e outras crónicas, Edições D. Quixote, 2004, p.158.

[2] José Souto de Moura, “A questão da presunção de inocência do arguido”, Revista do Ministério Público nº 42, 2º trimestre de 1990, páginas 31-47.

[3] António Marinho e Pinto, “Os tribunais e os órgãos de comunicação social”, Boletim da Ordem dos Advogados, nº 20, Maio-Junho de 2002. Citado por Sofia Pinto Coelho em Jornalistas e Tribunais, Quetzal Editores, 2005, página 15.

[4] Sublinhe-se, para agravar a coisa, que o “alegadamente” é como um fato de cerimónia que os jornalistas só vestem em eventos finos. Com frequência, não há “alegadamentes” em crimes de sangue, mas há rigorosos “alegadamentes” em crimes de colarinho branco, que envolvem figuras poderosas. O que demonstra que o “alegadamente” é muito mais uma protecção dos jornalistas contra processos judiciais do que um exercício de genuína presunção de inocência.

[5] João Miguel Tavares, “A brigada do ‘então prove’ e a falta de cultura democrática”, Diário de Notícias, 23 de Outubro de 2007.

[6] João Miguel Tavares, “José Sócrates, o Cristo da política portuguesa”, Diário de Notícias, 3 de Março de 2009.

[7] Cristina Ferreira e Paulo Ferreira, “Escrituras no prédio onde Sócrates mora com valores divergentes”, Público, 20 de Fevereiro de 2009.

[8] Eu escrevi “comprado a metade do preço” e não “comprado a 40% do preço”. Portanto, há ali 10% de liberdade estilística que eu deveria ter evitado, a bem do rigor.

[9] João Miguel Tavares, “Você tem provas do que está para aí a dizer?”, Diário de Notícias, 10 de Março de 2009.

[10] Maria de Fátima Mata-Mouros, Direito à Inocência – Ensaio de Processo Penal e Jornalismo Judiciário, Principia, 2007, página 111. 

 


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